C. CHEVILLON - ET VERBUM CARO FACTUM EST

BIBLIOTHEQUE DES ANNALES INITIATIQUES CONSTANT CHEVILLON ET VERBUM CARO FACTUM EST LYON Paul DERAIN 81, rue Bossuet ET VERBUM CARO FACTUM EST I IN PRINCIPIO ERAT VERBUM (Au commencement (ou dans le Principe) était le Verbe) Dans le principe était le(Verbe et le Verbe était auprès de Dieu et Dieu était le Verbe. Ce texte, sybillin pour la majorité des hommes, est placé au seuil de l'évangile Johannique pour nous introduire, non pas dans le "commencement", - il n'y a pas de commencement pour le Verbe de Dieu,- mais dans le principe même, dans la racine de l'essence divine. Au sein de son éternité, sans origine, sans succession ni fin, Dieu se manifeste à lui-même par son Verbe, par la Parole, «Sojtirtfc Moïse, au désert d'Horeb, entendit l'écho affaibli par l'écoulement temporel:"Je^uis celui qui suis". La Parole, c'est Dieu lui-même, car, en son retentissement éternel, il prend pos session de sa Superconscience. Ici, l'orateur et la Parole sont une seule et même chose et d'eux consubstantiels dans l'U­nité -t7r'anscendante, procèdent immédiatement et sans solution de continuité, la Lumière et l'Amour: la lumière de l'entendement divin et l'amour de Dieu pour sa propre essence. Ainsi, avant le temps, avant l'espace, qui sont un commence­ment, avant la divisibilité indéfinie des Univers, avant la contingence des innombrables séries phénoménales, fulgure la Tri-Unité hypostatique. Si nous voulons saisir, dans la mesure de notre limite hu­maine, le rôle transcendantal du centre divin, du Dieu-Verbe, de celui que nous appelons le Fils, parce qu'il est la substan­ce de la substance du Père, il nous faut partir de beaucoup plus bas/ét nous considérer nous-mêmes, en notre for intérieur et dans nos oeuvres. Tout, en nous, est à l'image de Dieu. L'homme aussi a donc un verbe, une parole; il se profère lui-même, comme Dieu, pour affirmer son ipséité et pour se révéler à ses semblables. Mais son verbe n'est pas créateur à l'instar du Verbe divin, il est simplement évocateur de concepts, d'idées et de relations d'images, en même temps que l'expression d'une forme contingente, éphémère dans toute la partie de sa réalité tangible. Le verbe humain se manifeste par des paroles animées d'une vitalité toute relative; elles empruntent, au départ, la vie personnelle de l'orateur pour revêtir, à l'arrivée, celle de l'auditeur. Elles ne sont donc pas unes dans la totalité de leur résonnance, puisqu'elles s'épanouissent dans la dispersion et la multiplicité des possibles interprétations. Les paroles humaines sont des vibrations spatiales et tempo­relles, elles constituent les idiomes et les langues, facteurs d'unité souvent passagère- ou d'opposition irréductible, chan­geants et perfectibles selon le rythme progressif ou rétrograde des civilisations. Elles se traduisent par des mots dont les radi­caux diffèrent suivant le génie des peuples, mais sont tous, en dernière analyse, semblables dans leur formation, leur usage et leur fin. Ainsi les langues humaines, dans leur diversité apparen­te, décèlent l'unité du règne nominal; leur sonorité particulière ne vaut que pour l'ignorance; les mots sous tous les cieux et toutes les latitudes, sont identiques. Or, parmi les vocables usités, un seul donne un sens, une ossature, en bref, une vie au phonétisme: c'est le verbe, parce qu'il représente l'état ou l'action. Et c'est par ce mot que la parole humaine est l'image lointaine de la Parole Divine. Entre l'une et l'autre parole, un abîme est ouvert et subsis­tera éternellement. Autant l'une est variable, autant l'autre est immuable; autant celle-ci est factice, autant celle-là est vivante. Le Verbe de Dieu comporte une seule expression: "Sum", - je suis-et ce terme contient toute la foi, toute l'espérance et toute la charité, toute la substance de l'Etre vivant, de l'Etre "a se" et nécessaire. L'homme, au contraire, possède dans son langage un grand nombre de verbes, rendus nécessaires par la multiplicité des actions et des états successifs, dont sa nature contingente, vouée au perpétuel devenir, est le siège. Ils peuvent, il est vrai, se réduire tous à l'unité, car chacun d'eux est composé du Verbe divin, fondamental, "être" et d'un attribut symbole de la diversité, puisque, chez l'homme, l'attribut est indépendant de l'essence et porte, sans plus, la marque de ses aspirations vers l'Absolu, par la voie de la durée et de l'écoulement. Après ces considérations, pouvons-nous mieux comprendre le texte surhumain de l'apôtre inspiré et pénétrer plus profondément dans l'essence du Verbe divin? Peut-être, car nous avons mainte­nant des repères pour nos comparaisons, un critérium intime de nos divergences irréductibles et de nos similitudes relatives. Dieu, c'est l'Etre et c'est la Vie, mais ces deux vocables sont, en eux-mêmes, inintelligibles; ils restent à la limite de la conscience, soutenue cependant par leur essence inconnue,sans qu'elle puisse les embrasser de son étreinte. Rebelles à toute définition et, par conséquent, à toute analyse, ils font l'objet d'une espèce de sensation indéfinie et obscure; il faut projeter sur eux une lumière, à la fois intérieure et extérieure, pour leur conférer un relief approximatif et leur véritable réalité. En Dieu, comme en nous, ce phénomène, - au sens étymologique et métaphysique du terme, - n'implique aucun doute. Pour saisir leur portée, il faut nécessairement les oppaser à ce qu'ils ne sont pas. Le contraire de l'Etre, c'est le néant (non-ens); le contraire de la Vie, cette puissance du mouvement, c'est l'immo­bilité de la mort. Si Dieu était resté dans son être muet et sa vie irrévélée, il serait éternellement demeuré le "parabrahm" en sommeil de l'Inde védique. Or, Dieu est acte pur, en lui rien de semblable ne se peut concevoir. Tout est en Lui, non seulement en puissance, mais actualisé, bien que manifesté, seulement, au gré de sa libre décision. C'est pourquoi, dans son essence éternelle, Dieu, avant toute autre manifestation, a prononcé le "Je suis" par lequel il s'est affirmé à lui-même. Il s'est affirmé; à l'idée d'Etre, dont il était l'unique réceptacle, il a opposé l'idée du non-être, immanente elle aussi à la plénitude de son entendement; à la Vie il a opposé le mort, au silence la Parole et constitué ainsi sa triple personnalité, Mais, sans l'affirmation, sans la Parole, sans le Verbe divin*, il aurait perduré comme une puissance amorphe, comme la source éven­tuelle des possibles inexprimés. Par la magie du Verbe, Dieu s'est fait Dieu et il ne doit rien qu'à lui-même. Distinguons-nous maintenant l'esssnce du Verbe? A la manière humaine, oui, et pourtant nos mots, toutes nos considérations, sont peut-être des blasphèmes devant sa majesté. Qu'il nous par­donne et nous aide à le bien concevoir pour le magnifier et l'ai­mer! La Parole de Dieu, c'est Dieu à lui-même manifesté. Par la parole, il éveille en lui sa propre conscience et explore, non pa.3 sa limite, mais, instantanément, son incommensurable immensi­té et cette immensité tient toute en un point insécable, omni­présent à tout ce qui est, à tout ce qui sera, à tout ce qui est possible et ne sera jamais, le Verbe de Dieu, éternel comme Lui, c'est donc la forme substantielle de Dieu, une lumière engendrée par l'aiguillon de la suprême volition divine; une lumière spiri­tuelle, conçue par nous comme une intelligence infinie, aussi éloignée pourtant de l'entendement commun que le ciel peut l'être de la terre. Elle ressemble à un miroir placé au sein même de Dieu, dans lequel il se contemple, se connaît, s'apprécie et s'ai­me; un miroir sans lequel il serait un inconnu pour lui-même. Il est donc aussi nécessaire à Dieu que la vie nous est utile pour jouer notre rôle dans le drame de l'Univers, et, comme tel, il est partie intégrante, inséparable de l'aséité éternelle. Du Verbe de Dieu, du Verbe en Dieu, du Verbe-Dieu, nous ne pouvons pas dire autre chose, sinon développer ces données succin-tes en parcourant les étapes de notre intelligence limitée. Essayons pourtant. Le Verbe ou Fils est la forme de Dieu. Or la forme comporte deux éléments, l'un positif: l'essence circonscrite, l'autre néga­tif: ce qu'elle exclut. Le Fils est forme et remplit ce double rôle, car il est à double face. D'un coté, il réfléchit, concré­tise et situe ce qui est; de l'autre, il réfléchit ce qui n'est pas et ne peut pas être. Il est le soutien et l'expression de l'idée du non-être. Celui-ci, c'est la divisibilité en face de 7 l'unité, l'atonie en face de l'activité, la mort devant la vie,le possible imprécis encore et purement virtuel devant l'actualisation de l'être. Le Verbe est le contraire et, en même temps, 1'affabula tion de tout cela. Il est le contraire, puisqu'il est, dans le sein du Père, transcendante unité, vie, acte et par conséquent moteur; il exprime la divisibilité, la dispersion, l'inertie, 1'in définie possibilité des non contradictoires, car il les conçoit pour les éliminer de l'essence divine. Il compare ce qui est avec ce qui n'est pas et cette comparaison, comme nous allons le voir plus loin, est l'origine de toutes les contingences mobiles par lesquelles Dieu se manifeste en dehors de lui-même. Dans un autre sens, - autre sens pour nous,- qu'est-ce que la forme? La forme c'est la distinction. Le Fils est infinie et lumineuse distinction, car il est superintelligence, c'est-à-dire Sagesse. C'est par le Verbe que Dieu, comme nous le disions plus haut, prend possession de lui-même, distingue et caractérise sa suprême essence. C'est par la distinction introduite dans son sein par le Verbe qu'il sent vibrer en lui une infinité de parties attributs et détails de son être, parties toujours réduites à l'unité par son centre immuable, par son identité principielle;et cette identité, fruit du Verbe dans le Père, c'est l'éternité. Alors, dans la lumière réalisée par le Fils, sous l'influx du Père, apparaissent l'amour et la charité avec lesquels le cy­cle de l'Etre est complet, car l'Etre est vie, lumière, amour, et ne peut rien contenir de plus. St--Jean, après sa vision extatique, n'a pu trouver d'autres termes pour 1g caractériser. C'est la Trinité substantiellement une et, cependant diffé­renciée par les trois hypostases divines et leurs relations réci­proques. Mais une chose, à première vue étrange, doit nous frap­per: en cette Trinité il y a, en quelque sorte, quatre termes, puisque le Verbe est double, comme nous le disions tout à l'heure. St-Thomas, du reste, l'affirme lorsqu'il dit en sa Somme, parlant des relations divines: " En Dieu, il y a: " Paternitas = Filialio = Spiratio - Processio". Le Verbe est double, il est l'aspir et le respir de la res­piration divine. Or, cet acte vital va de l'Etre au non-être, il exprime la distinction et la diversification de l'unité et, dans l'essence abstraite du non-être, accompagne l'idée de toutes les 8 formes possibles, échelonnées entre 1'infiniment petit, cette approximation du néant, et 1'infiniment grand, la tunique de DIEU Par cet acte, en effet, et sur la trame du néant, se greffe une autre idée, celle du moindre être, origine de la création, fer­ment de l'activité divine par le canal du Logos, source de la contingence et de la hiérarchisation des êtres émanés, ceux-ci se situant, dans la gamme ontologique, par la portion du non-être à laquelle ils s'opposent pour prendre possession de leur conscien-ce respective. Comment les créatures façonnées sur le patron du moindre-être effectue": nt-elles cette prise de possession? Il est inutile de nous en préoccuper ici; il nous suffira de savoir, par un re­tour sur nous-mêmes, comment chacun de nous résoud le problème au milieu des luttes incessantes de la personne contre l'individu. Mais comment Dieu est-il conscient de sa réalité unique au milieu des trois hypostases de la Trinité? Par le Père, Dieu est positif; il est l'Etre, racine radicale et nécessaire de tout ce qui sub­siste; Par le Fils, Verbe ou Logos, il est négatif, et ceci ne peut nous surprendre, puisque le Verbe exprime l'idée du non-être distinction et divisibilité abstraite, actualisée en quelque ma­nière par les réflexes du Père; par le Saint-Esprit, il est har­monique, sa résonance est complète, le positif et le négatif sont synthétisés et la lumière déchaînée par la distinction du Fils dans l'Unité du Père s'élève vers les sommets de la Gloire. Or, ces trois termes: positif, négatif, harmonique, sont les trois facettes d'une conscience unique développée au maximum de sa capacité réceptrice. Certes, la conscience positive, essen­tiellement, ne doit rien aux deux autres; elle leur prête, au contraire, l'appui de sa réalité et de son expansivité, mais, sans la négativité du Fils, elle resterait obscure comme les ténè­bres qui recouvrent l'abîme des antiques philosophies, de même que, sans les deux précédentes, l'harmonie spirituelle ne pour­rait s'exprimer sur la lyre divine. Ainsi, partout où nous ren­controns Dieu, au cours de nos méditations, partout nous voyons le Verbe, centre de l'activité divine, distinction, lumière, or­gane de toutes les manifestations de l'Etre des êtres. Il est bien, comme il l'a dit lui-même par la grande voix des évangiles, la voie, !.. vérité et la vie. Il est la voie parce qu'il marque l'étape décisive de la gnose du Père, il est la vérité parce qu'il est la Parole sans obscurité, la vie parce qu'il exprime et libère la Toute Puissance. Parlant comme nous le faisons, nous semblons nous élever contre toutes les théologies chrétiennes qui donnent la vie comme attribut du Père; mais, non, la parole du Logos n'est pas fallacieuse: si le Père est la vie spécifique et torrentielle qui se répand d'un bout à l'autre de l'Univers, le Fils aussi est la vie consciente et ordonnée, la vie sous son double aspect: celle unitive avec le Père et le Saint-Esprit, celle différenciée et comme morcelée dans la création. Le Verbe apporte la distinction dans le Père, non pas la sé­paration et la division, mais la distinction, une espèce de varié­té dans l'unité, variété qui affecte la forme et jamais l'essence Le Verbe est donc bien la lumière dont nous avons parlé. Il est la lumière qui s'irradie dans l'essence divine et n'interpose aucune ombre devant la contemplation du Père. Et Celui-ci, dans cette lumière immaculée, s'aperçoit lui-même à travers le Fils; en lui, essence et forme s'identifient en se compénétrant» L'in­finie et lumineuse distinction, en embrassant la substance infi­nie, est intelligence et compréhension, elle ne peut aller plus loin. Mais de son action, combinée avec l'activité du Père, procè­de, au même instant, une synthèse sans pareille, qui s'étend com­me un éclair dans l'Etre glorifié. C'est l'amour, lumière parfai­te et suprême, aussi grand et infini que le Père et le Fils eux-mêmes, puisqu'il corrobore leur unité et s'intègre dans leur sub­stance unique, comme le sang s'unit à notre corps pour y véhicu­ler la vie, la force et la Spontanéité, Ici, encore, l'action du Logos repose sur le pivot central de l'Etre des êtres, il est la plateforme immuable sur lanuelle la vie et 1'expansivité du Père s'illuminent et se concentrent pour se diffuser dans la triple monade éternelle et réaliser l'unicité de relation des termes constitutifs. Le Père ne présuppose rien, puisqu'il est l'Etre et la Vie en soi, mais il appelle invincible ment la forme qui distingue son insondable moi et, du même coup, il l'engendre. Le Logos a besoin de 1'Etre-vie pour asseoir sa personnalité et, par son union immédiate avec le Père, il appelle nécessairement l'amour-lumière qui, procédant de l'activité réci­proque des deux, de leur copulation éternelle, cimente et complè­te l'unité. C'est alors l'actualisation définitive et sans appel ultérieur de l'Etre divin, car l'amour est une fin et ne désire rien d'autre en dehors de lui-même. 11 II OMNIA PER IPSUM FACTA SUNT ( Toutes choses ont été faites par Lui) Jusqu'à ce moment, nous ne sommes point sortis du cercle di­vin. Partis de notre propre verbe, nous nous sommes élevés vers le Verbe de Dieu et nous avons vu, à la lumière reflétée de notre intelligence, grâce à la révélation et à la foi, l'oeuvre du Verbe au sein de Dieu. Nous avons, pour ainsi dire, assisté à l'é­veil de la conscience auguste de l'Etre par excellence et nous avons vu, dans l'union hypostatique du Père et du Fils, surgir la prodigieuse harmonie du Saint-Esprit. Mais Dieu n'est pas seulement à l'intérieur de sa substance, il se manifeste en dehors de lui-même par l'innombrable cohorte des êtres finis, immortels ou périssables. Comment pouvons-nous concevoir l'existence du fini en face de l'infini, du relatif en corrélation avec l'incommunicable absolu? Comment Dieu a-t-il pu donner la vie, la substance et la forme aux êtres contingents ré­pandus à profusion dans l'Univers? Si nous sommes obligés de nous incliner, malgré toutes nos velléités de révolte, devant le fait de la création, nous ne comprenons pas. C'est pourquoi St-Jean vient à notre secours et nous dit, en parlant du Verbe:" Par lui toutes choses ont été faites". C'est par le canal du Logos que la création a été réalisée; voilà la conclusion de la foi, mais c'est aussi celle de la raison. Pour essayer de comprendre, il nous faut revenir ici aux éléments que nous avons déjà bien souvent manipulés, en d'autres circonstances, pour en tirer au grand ahan de notre intelligence notre pauvre vérité humaine. Nous avons dit plus haut: Le Père est 1'Etre-Vie éternel et sans limite intrinsèque sur lequel tout repose, le Fils est l'expression du non-être. Il ne s'agit pas évidemment d'une personnification substantielle et actualisée, car le non-être n'existe pas, ne peut pas exister, c'est une no­tion négative, un concept, une idée abstraite inéluctablement corrélative à l'idée d'être et qui détermine celle-ci en la ren­dant intelligible. Elle est donc bien la distinction attribuée au Verbe. Le Père, en effet, en s'installant dans sa conscience par le contraste entre le néant absolu, total, et la réalité de son être ineffable, ne peut pas ne pas concevoir toutes les étapes qui s'é chelonnent du oui au non, de l'acte pur à la pure possibilité.Ces étapes sont innombrables, car si l'Etre est à jamais indivisible, le non-^ens, au contraire, plasticité inerte en soi, est le récep­tacle négatif de la distinction indéfinie. A chaque point de la distance infinie qui le sépare de l'être, il se rencontre avec lui, puisqu'il est l'ombre de l'être; en chaque point, il se con­jugue à lui et prend ainsi une signification différente, engen­drant une distinction particulière et partielle, par laquelle il s'oppose à l'être sous un angle spécial, l'opposition intégrale ne valant que pour l'Etre divin. On peut donc dire comme nous l'avons tout à l'heure affirmé, que le non-être contient, au fond de sa totale abstraction, l'idée du moindre-être. Chacun des sta­des de la confrontation, si proche ou si lointain soit-il du néant absolu, est un degré de l'être, un mode de manifestation qui oppose une partie de l'être à une partie du non-être. Plus considérable sera la portion d'être opposée au néant dans le choc des deux idées et plus celui-ci devra déployer sa négativité pour réaliser la limite adéquate à la manifestation envisagée, en sor­te que, au pôle positif de la ligne de contact, l'infinité du oui et du non sera actualisée et l'absolu circonscrit dans la trame de l'éternité. 13 Si nous quittons la pure virtualité du non-être pour consi­dérer dans ces incidences la notion à la fois positive et néga­tive du moindre-être, que pouvons-nous découvrir? Elle est tout simplement à l'origine de la création. La création est la réalisa tion des possibles contenus dans l'intelligence divine qui con­çoit dans leur totalité les deux idées de l'être et du non-être. Chaque possible est un moindre-être par rapport à l'Absolu et en même temps une positivité en quelque sorte absolue en face du néant; c'est un lanbeau de la vie qui peut s'enrober dans un re­pli du non-être, comme les Hindous l'ont précisé jadis en fouil­lant dans les vestiges de la révélation primitive. Chaque possi­ble possède un embryon positif emprunté de Dieu; chacun d'eux est doté aussi d'une affinité spécifique pour la portion du né­ant qui correspond à son essence et la nie. Par le non-être, la création est possible; par le moindre-être, elle est effective dans le cadre de la volonté de Dieu, car celle-ci est le creuset où les idées de l'Etre et du non-être, illuminées dans son intel­ligence sur toute l'infinie surface de leur contact, prennent leur réalité substantielle. Ceci est relativement facile à saisir. Lorsque Dieu émet sa volition, il ne peut créer dans l'indé­terminé. L'essence appelle la forme, elle se heurte et se confond avec elle, et par cette forme elle se discrimine de tout ce qui n'est pas elle. Tout mode de manifestation contingente est donc double. D'une part, l'être s'arrête où commence la forme et, de l'autre, la forme le spécifie et le fixe sur l'échelle des oeu­vres divines. Dans chaque être émané, il y a donc un positif: la substance et un négatif: la limite, c'est-à-dire la distinction; ce qu'il est, d'un côté, et ce qu'il rejette, ce l'autre, en de­hors de lui-même. Par la substance, il se situe dans l'être; par la forme, il s'individualise» II possède donc ainsi, par cette double notion de substance et de forme, la véritable conscience de son ipséité propre et c'est par là qu'il se connaît et se mani­feste, non seulement aux autres, mais encore à Dieu, car toute chose ce profère par son moi et son non-moi, exactement comme un nombre affirme dès l'abord son contenu pour éliminer toutes les expressions numériques d'im ordre supérieur. Voilà, semble-t-il une digression étrangère à notre sujet; c'est inexact. Si Dieu crée des êtres, comment peut-il le faire? Il les conçoit par l'idée d'être et il les projette dans l'exis­tence par son Verbe. "Dicit Deus: fiât Lux; et facta est lux",dit la Genèse (1) et p2ms loin: " Faisons l'homme à notre image", comme si Dieu réunissait son Conseil pour réaliser un chef-d'oeu­vre en commun accord avec soi. Le Verbe est donc réellement le canal de la création et St-Jean proclame la vérité: "Sine ipso nihil factum est" (2). Pourquoi le Verbe est-il créateur, ou,plutôt, l'instrument adéquat et absolument nécessaire de la création? Parce qu'à l'i­dée d'Etre, qu'il partage dans sa plénitude avec le Père et le Saint-Esprit, il surajoute l'idée du non-être. Il possède celle-ci dans son infinité, il exprime donc aussi chacune des indéfinies divisions auxquelles elle peut être soumise, auxquelles il la sou­met en vertu de sa distinction principielle. Par l'intermédiaire du Verbe, le Père communique aux êtres émanés de sa spontanéité volontaire et libre, la vie qui le caractérise spécifiquement; il les suscite dans le néant et, par le Verbe, ceux-ci reçoivent la forme qui les distingue et sans laquelle ils resteraient des pos­sibilités amorphes et sans soutien. Par le Verbe, chacun d'eux participe à l'essence dans la mesure de sa capacité et rencontre sa forme individuelle au point précis déterminé par son contenu spirituel. Car le Verbe, forme de Dieu, exprime et contient tou­tes les formes intermédiaires entre l'infini de l'Etre et du non-être et, par conséquent, tout le fini possible et réalisable. Voyons brièvement comment la création s'effectue et nous ver­rons en même temps la Gloire du Verbe et la Toute puissance de son activité créatrice. Dans l'absolu de sa pensée, dans son essence primordiale, l'être est une idée qui passe du mode contemplatif au mode expan-sif ou actif, c'est-à-dire de la puissance à l'acte. En vertu de l'expansion, il irradie, de son centre enfin affermi et déterminé, des effluves qui sont les états seconds, manifestés à lui-même et pour lui-même, de son essence première. Ces effluves puisent leur 15 virtualité particulière dans la monade divine; ils sont identi­ques à eux-mêmes, identiques à Dieu, car ils sont les rayons du soleil spirituel et font partie de la souveraine conscience. Le principe d'individuation n'a pas encore joué pour eux, ils ont seulement une existence pour ainsi dire collective et différen­ciée "quantitativement" de l'Etre des êtres, Si la volonté de Dieu s'était cristallisée soudain à ce stade de son désir réalisa teur, il existerait seul, uni à son Logos universel par le souf­fle d'amour, et l'univers fut resté en puissance dans la conscien ce divine. Mais, comme nous nous en sommes imprégnés à plus d'une reprise déjà, le Fils est double, il porte la marque du nombre 2, de la distinction, de la divisibilité, de la lumière intellec­tuelle qui est une épée vivante. La triple conscience du Père est le foyer radiant; le Fils, de par son union consubstantielle avec le Père, est nécessairement le réceptacle de l'émanation. Il l'illumine d'abord et la distingue, il la disloque ensuite et la disperse sur la trajectoire du néant; il joue ainsi le rôle de force centrifuge et marie son effort à celui du Saint-Esprit, dont la puissance uhitive joue celui de force centripète pour constituer l'unité de l'émanation et la rattacher par le lien subtil de l'amour à la source émanatrice. Réfléchissons à ce que nous avons dit du "Verbe et le résul­tat obtenu par son action va frapper les yeux de notre intel­ligence. Chaque pensée, émise par le Père et dotée par lui d'une es­sence, adéquate à la place qu'elle occupe dans l'entendement di­vin, est saisie par le Fils et revêtue par ses soins de la por­tion du non-être qu'elle appelle inéluctablement pour se spéci­fier, pour limiter et concrétiser son être propre dans le champ réservé à sa nature particulière. Ainsi, sur toute la courbe ex­ponentielle du néant, dont le Fils est la raison, apparaissent les règnes, les genres, les espèces, les races et les individus; les uns dans l'idéal, les autres dans le concret. Comme nous le disions tout à l'heure, le Père donne l'être et la vie, mais 16 ceux-ci ne peuvent ni se concevoir ni se réaliser sans une intel­ligibilité et une forme corrélative à la substance. Alors le Verbe entre en action, il s'attaque à l'être et à la vie, il les distingue et les informe, les individualise. La création idéale devient effective et réelle; les possibilités s'actualisent, les causes secondes agissent pour leur propre compte, les noumènes enfin, conscients de l'utilité de leurs efforts, déchaînent les séries phénoménales; la vie du Père canalisée par le Fils se ré­pand dans l'abîme du néant et l'inconsistance fuyante du non-être fait place à l'Univers organisé. L'Ecclésiaste dit: " Unus est creator ommipotens" (3), et c'est véridique, Dieu est un sous ses trois hypostases; mais c'est le Verbe qui manifeste la pensée de Dieu, la pensée de l'au­guste Trinité; sans lui, toute la création resterait enfermée dans la conscience divine comme dans un écrin. Dieu pense et con­çoit à l'intérieur de son essence, par le Verbe seulement il peut réaliser en dehors de lui-même. Pourquoi? Parce que le Verbe est la Sagesse et la Sagesse, c'est l'intelligence poussée jusqu'aux sommets de la vision intel­lectuelle, nécessaire pour agir dans le réel, l'intellect ordinai­re ne pouvant oeuvrer que dans l'abstrait. Dieu a engendré la Sagesse dans l'éternité "ante oevum" (4-), avant le temps. Il a toujours été avec elle, car elle est son fils, et par la vertu du fils, il voit, il compte, il pèse, il mesure. Ses pensées, - que nous pouvons à peine entrevoir hors du temps et de 1'espace,sinon sous les aspects du "To hou va bo-hou" de la Genèse, le chaos, -ses pensées se précisent et se déterminent dans la distinction de leurs éléments constitutifs, elles revêtent la forme appropriée à leur essence. C'est pourquoi au chapitre VIII du livre des Pro­verbes, le Verbe dans son humilité essentielle, rapportant le tout à son Père, dit de lui-même: " Quand il préparait les Cieux et donnait une loi à l'abîme, j'étais présent...me jouant devant lui et dans tout l'Univers". A la lumière de nos méditations, nous comprenons ces paroles et nous voyons quel était le jeu du Logos. Il organisait les mon­des sur la base de l'idée oui est au fond de sa substance intel­lectuelle, car cette idée est la source des nombres, du rythme selon lequel les êtres vont se mouvoir, se manifester et se com­prendre . V Ainsi, le Verbe, considéré déjà sous bien des angles, di­vers quoique identiques, sous la différenciation de l'analyse,le Verbe nous apparaît ici comme le Poros et la Poenia de la philo­sophie néo-platonicienne. Sa surabondance lui vient du Père, im­mense mouvement d'expansion et de vie, mais sa sublime indigence est à lui, à lui seul. Surabondant, il se donne comme un père; indigent jusqu'au non-être, il reçoit les dons du Dieu Trois et Un dans la limite infinie de sa capacité; il les transforme et leur donne une vie nouvelle, caractéristique du double effort de la génération, comme une mère sait le faire, dans l'acte qu'elle subit et qu'elle appelle. Voilà une des raisons, la plus profonde peut-être, pour laquelle le.divin Logos, par la bouche du voyant, proclame à la fin des versets dont nous venons d'indiquer le sens 11 Delicice meœ esse cum filiis hominum", mes délices sont d'être au milieu des enfants des hommes... Et ces mots ne se rapportent pas seulement à notre humanité, ici-bas fugitive, mais à tous les êtres issus de ses mains, qui contiennent un atome spirituel hy-postasié par lui dans le néant. Positif et actif d'un côté, négatif et passif de l'autre,un dans son essence, multiple dans sa forme, le Fils réagit selon sa norme constitutive et la création enfin différenciée et vivante, s'échappe de la conscience divine comme un fleuve d'une source impolluée. Et nous avons bien ici la suprême pensée et la suprême vi­sion du Verbe, dans ce qu'il nous est donné d'en connaître. Nous le concevons maintenant comme le point central de l'Etre, puis­qu'il est, à la fois, l'infini et le fini. Et mieux encore, car nous pouvons dire selon l'Ecriture:" Utraque fecit unum" (5)« II est le trait d'union des deux: en lui, Dieu et la création s'af­frontent et gravitent dans un même cycle harmonieux sans se con­fondre jamais; en lui, l'unité et la multiplicité s'imbriquent et se conjugent. 18 III ET MUNDUS EUM NON COGNOVIT ( Et le monde ne L'a pas connu ) La création est l'oeuvre de Dieu, l'expression directe de ses pensées actualisées par le Verbe et revêtues, par son minis­tère, du manteau individuel. L'individualité les rend capables d'agir dans l'espace et dans le temps, de se créer une conscience tantôt collective, rêve de durée et explosion de vie, comme chez les minéraux et les plantes, tantôt instinctive comme dans le rè­gne animal, ou personnelle dans les êtres purement spirituels et chez l'homme. Elle devrait donc être confirmée dans une perfec­tion relative, reflet lointain de celle du Fils, fradgmentée par l'existence contingente, sans y ajouter aucune note discordante. A l'origine, il en fut certainement ainsi. Lorsque la lumière encore immaculée jaillit de la volition divine, tel un souffle printanier, elle éclaire le monde naissant. Mais à un moment don­né du temps, tout changea. La désharmonie, avec la dissonance sous l'emprise du mal, s'immiscèrent parmi les créatures et, depuis des millénaires qu'il pense et agit dans les limbes de la douleur, l'homme peut constater, avec une terrible acuité, com­bien le mal, sous toutes ses formes: misère des besoins insatis­faits, maladie, décrépitude envieuse de la jeunesse, mort,erreur, péché, atteint, d'une manière plus ou moins aiguë et inévitable, tous les êtres qui, d'un bout à l'autre de l'Univers, vivent sous la gigantesque coupole du ciel. Tous semblent voués, sans raison apparente pour beaucoup, aux obscurs abîmes du néant dont ils sont nés. Dieu avait-il infusé, dans l'ensemble des êtres créés, un principe morbide, une dissonance congénitale susceptible de se développer et de ruiner ou de compromettre l'harmonie de son oeu­vre? Non, Dieu, comme il a l'idée du non-être, a encore l'idée du mal, contradictoire à celle du Bien assise suprême de son être 19 ineffable, mais aucun mal n'existe en lui, ni dans son essence, : ni dans sa pensée, ni dans les manifestations de son activité; Moïse, dans la cosmogonie révélée de la Genèse, nous l'indique clairement: après avoir énoncé chacun des actes créateurs, il ajoute: " Dieu vit que cela était bon". Les créatures, à l'origi­ne, étaient bonnes; elles sont encore bonnes en soi aujourd'hui, le mal n'est point le fait de Dieu, mais celui de l'être contin­gent lui-même. Dieu est libre, d'une liberté inaccessible à nos pensées, car elle est un attribut de l'Etre nécessaire. Libres, le Père et son Verbe ne pouvaient, sans s'abaisser au rôle d'ar­tisans vulgaires, créer de purs automates dont ils auraient-ac­tionné les ressorts. Tout être émané, promu par le plan divin à remplir un rôle d'agent actif, est nécessairement libre dans le champ immédiat de son activité éventuelle. Or, la liberté n'exis­terait pas si elle n'était point une puissance de détermination; si, par conséquent, elle ne comportait pas un point idéal d'équi­libre instable par lequel l'être libre peut se diriger en des sens opposés. Contre cette liberté participée de Dieu, Dieu lui-même ne peut rien; l'être, même contingent, s'il est libre, est souverain dans sa sphère. La liberté a joué et son usage, mauvais, il faut le reconnaî tre, a déclenché deux drames corrélatifs dans la création. Voici comment. Tout être spirituel se trouve en présence de la lumière divine, la seule véritable et réelle; s'il s'y plonge sans réti­cence, elle le fixe immuablement dans la voie du Bien qui est son origine et sa fin, puisqu'elle est la béatitude. Mais il pos­sède aussi une lumière intérieure, reflet de la vraie lumière; elle s'est éveillée en lui, au moment où il a pris conscience de son entité par l'information du Logos; la forme, en effet, est un prisme qui réfracte et disperse; d'un tout, il fait une pluralité il est aveugle et muet si aucune lumière ne vient le frapper. La liberté est choix; l'être eut à choisir entre la vraie lumière et celle déposée en lui par le prisme de sa forme parti­culière. Il pouvait embrasser les deux, subordonner la lumière 20 réfléchie à la lumière réelle et rester dans l'harmonie et la voie béatifique sans pour cela compromettre sa liberté, car la liberté, normalement polarisée, consiste à étreindre la vérité._ L'être spirituel est intelligent et l'intelligence est un merveilleux outil pour la conquête de la vérité, ou un mortel instrument d'erreur, sous les auspices de l'orgueil et de 1'égo-centrisme. Une multitude d'êtres égarés par leur lumière réflé­chie, enorgueillis par leur neuve intelligence se sont concentrés sur eux-mêmes, ont placé leur fin dans leur moi hypertrophié et ont rejeté Dieu et sa lumière dans le fallacieux espoir de deve­nir des dieux. Ils ont voulu rayonner leur propre lumière,conçue comme autonome; mais c'était une lumière fictive, détachée de sa source émanatrice et, dans le sens divin du réel, appelée à s'é­teindre. Lucifer et ses cohortes et, plus tard, Adam et sa postérité furent précipités dans la ténèbre spirituelle, dans l'inconsis­tance des notions et des concepts, dans la fatale erreur de leurs rapports avec l'infini et l'absolu, dans la voie des faux juge­ments. Ce n'est point ici le lieu de considérer les modalités de ces chutes mémorables dont les philosophes et les théologiens nous ont transmis le souvenir imprécis sous le nom de catabole. La première, du reste, a laissé des traces vivantes dans la mytho logie/îe tous les peuples: c'est la lutte dans le ciel, la révolte des Titans, la rébellion des anges. Quant à la seconde, elle est article de foi dans la religion chrétienne; elle est une croyance enracinée en Israël et chez beaucoup d'autres religions dogmati­ques: c'est la chute édénale, le péché d'Adam ou péché originel, II nous suffira d'en entrevoir les conséquences. Dieu est force, beauté, sagesse et l'unicité de ces trois termes constitue l'harmonie. Tout ce qu'il pense et réalise est harmonique avec lui-même et harmonieux en soi. Le choix cataboli-que a désaccordé le monde divin, rompu l'harmonie de la création, semé le désordre dans l'ordre primitivement établi. La désharmonie et le désordre sont l'essence du mal qui, à aucun moment de son évolution, ne revêt une entité spéciale et plus ou moins positive, comme certains l'ont pensé et le pensent 21 encore. Il résulte de l'antagonisme des éléments désaxés sur tous les plans de l'univers. La dissonance brutale provoquée par la catabole introduisit le mal dans le monde; depuis lors, il n'a cessé de s'y épanouir et il perdurera jusqdà la date fatidi-que où l'éternité absorbera le temps. Pour Lucifer et ses anges, le dam fut terrible; ils hyper-trophièrent leur "moi" pour se substituer à l'Absolu, nonobstant le "Quis ut Deus" (6) de Mikaël. La fausseté des rapports, invei" ses par les intelligences daïmoniques, amena la caducité des moyens. La vanité des efforts effectués dans le vide, puisqu'en dehors du roc divin, conduisit les monades rebelles à un état de tension voisin du zéro absolu et ce fut peut-être l'origine de la matière que Dieu établit, dans sa forme négative, pour empê­cher sa création de transgresser le non-être et de s'évanouir. Cette conjecture paraîtra peut-être exhorbitante à beaucoup,mais nous oublions si facilement que le Verbe "In principio" ne crée rien dans le temps. Nous voyons dans le temps, Dieu voit dans l'éternel et la durée de l'éternité n'a point de commune mesure avec celle du temps. Or, la lutte Luciférienne eut le ciel pour théâtre; la matière, le temps fugace et l'espace indéfini, sans doute n'existaient pas encore. Mais la matière est maintenant créée, elle étale dans l'uni­vers ses magnificences empoisonnées par le germe de la négation; sur les rameaux bénéfiques de l'arbre de vie mûrit le fruit du mal. Adam jaillit du sein de la nature par la volonté du Divin Conseil. Il devait racheter le dam de Lucifer; il tomba, renouve­lant l'erreur de son aîné. Et le mal, latent dans la contingence matérielle, reprit son cours inexorable. La conscience humaine était là pour le capter, le comprendre et en ressentir les effets elle était là pour le multiplier, pour en créer de nouvelles for­mes, car la désharmonie gagne de proche en proche et l'intelli­gence dévoyée progresse dans l'erreur comme dans une ascèse malé­fique. Elle engendre à coup sûr, à côté du mal physique, après le mal intellectuel, une volonté mauvaise dont les actes délic­tueux ou criminels se répercutent dans toute l'ambiance sociale: individus, nations et races. 22 Reportons-nous comme toujours à l'évangile de Jean:"Mundus eum non cognovit", dit-il, (7), le monde n'a pas connu le Verbe, il n'a pas connu Dieu. Il le connaissait pourtant lorsqu'il émer­gea de l'effort créateur, mais il l'a méconnu au moment où il ar­rivait à la croisée des chemins, au point où la volonté et la conscience doivent endosser leur responsabilité et aiguiller l'ê­tre dans l'harmonie de l'unité ou dans la dispersion de la multi­plicité. Alors, l'homme, comme Lucifer jadis, a repoussé la loi de Dieu, il l'a niée délibérément, obstinément, pour accomplir lui-même oeuvre divine et substituer sa propre lumière à la lu­mière incréée. Dans son for intérieur, il a prononcé l'impie et redoutable parole: " Eritis sicut dii, scientes bonum et malum'(8) II a bien connu le mal, non pas speculativement et dans son idée, comme Dieu, mais dans son être lui-même qui fut déchiré, l'est et le sera jusqu'à la fin des générations, si rien ne vient cicatriser la blessure. Quant au Bien, là où il le place, se trou ve un vide immense, sans point de repère, dans lequel le vertige l'entraînera s'il ne tourne le dos à l'abîme. Dieu, en dotant ses créatures conscientes d'une liberté tota le, a-t-il voulu les acculer au mal, les a-t-il privées de sa lu­mière au moment opportun? Ces hypothèses ne résistent pas à l'exa­men du Bien Suprême. Dieu voulait seulement l'épreuve et une sanc tion; sans l'une et l'autre, endTfet, le Bien n'aurait aucune sa­veur particulière. Dans son éternel présent, dès l'aube de la création, il voyait comment une partie de ses créatures intelli­gentes seraient attirées par le miroir trompeur, non pas du néant mais de l'universelle possibilité dont il est la source et le sup port; Dieu savait comment elles voudraient exploiter le possible pour leur propre compte; il savait que l'option serait fatale à beaucoup et les conduirait dans le chemin de la douleur. Il ne pouvait pas supprimer l'épreuve, elle était nécessaire; mais on peut dire sans crainte de blasphémer qnn ' il en a désiré les consé­quences, car celles-ci allaient lui permettre de se révéler à nou veau aux êtres déchus, par l'intermédiaire de son Verbe, d'utili­ser l'erreur en faveur de la Vérité, dont le prix serait multi­plié par les affres de la dissidence. Il voulait que l'homme fut le ministre de son propre salut, qu'il revint à la vraie lumière 23 après avoir lutté contre les forces aveugles de la matière et re­trouvé le Verbe qui conduit à l'harmonie. L'Eglise catholique l'a bien compris, puisque après les incantations du Vendredi Saint, elle met dans la bouche de son diacre ces mots révélateurs: " 0 Félix Culpa!" (9). Oui, faute nécessaire, faute heureuse, sans laquelle la vie n'aurait pas eu d'histoire, la vertu aucun relief, sans laquelle la charité, peut-être, se fut muée en routine au sein d'un être limité qui ne pouvait devenir pur amour. Elle était nécessaire pour fournir la preuve irréfutable de l'amour de l'être créé,né­cessaire pour faire toucher du doigt l'amour du créateur. La fau­te appelle le repentir et le rachat. Le rachat de l'erreur par le retour à la Vérité, voilà la raison métaphysique et réelle de la Catabole. Il fallait un effort pour conquérir le Bien Suprême et l'harmonie unitive, véritablement vivante. Cet effort, pour rece voir toute sa valeur et ne pas rester un symbole, devait pouvoir s'intensifier sur la route excentrique de la douleur et de la dis­persion. La dispersion n'est pas fatalement inexorable, elle a une limite qui engendre le choc en retour. Pour l'être prévaricateur, ce choc est la contrepartie du choix effectué dans l'Eden. Peut-il, par ses propres moyens, le concevoir, le provoquer et le réaliser? Non, car il a rejeté la foi et perdu l'espérance. L'orgueil de l'erreur, c'est le déses­poir de ne pouvoir étreindre la vérité et le désespoir n'a point de remède dans son entité négative. Il faut que ce choix soit conçu et préparé en dehors de l'être maléficié, il faut qu'il soit réalisé par Dieu lui-même. Dieu tout entier est amour, un amour ineffable dont rien de contingent ne peut nous donner une idée. Le Verbe, qui est l'ac­tivité et comme l'aiguillon de la charité divine, ne pouvait se résoudre à rester passif en présence de l'abîme où les êtres in­formés par ses soins, chair de sa chair, si l'on peut dire, s'é­taient engloutis dans leur fureur d'aséité. Il ne pouvait les laisser se débattre dans les ténèbres pour en faire jaillir une lumière problématique et trompeuse, les voir s'exténuer à pour­suivre en aveugles un bonheur illusoire, un bonheur semblable à ces fleurs des sables arides qui se résolvent en poussière quand 24 on a l'audace d'y porter la main. Ainsi, dès l'origine, avant la création et avant la chute, avant le temps et l'espace, la Rédemption se profile sur l'hori­zon de l'éternité. IV DEDIT EIS POTESTATEM PILIOS DEI FIERI (II leur a donné le pouvoir de devenir fils de Dieu) Lorsque le mal s'introduisit dans l'oeuvre divine, par le jeurde la libre volonté des êtres créés, il s'y glissa eomme un ferment de dissolution, il en corrompit toutes les parties depuis la plus grossière forme de la matière jusqu'au sommet de la cons­cience morale; abandonnée à ce principe désorganisateur, terrible par sa négativité même, l'humanité eAt évolué vers un nihilisme spirituel et sans doute intellectuel qui l'eût privée progressive!' ment de toute lumière révélée ou naturelle, elle eût sombré aux abîmes de l'ignorance, de l'instinct passionnel et de l'endurcis­sement où sont finalement adossées toutes les volontés mauvaises. Cependant, comme nous l'avons dit, Dieu avait vu la chute par anticipation et l'avait désirée, avec le dessein de manifes­ter dans leur plénitude sa justice, sa miséricorde et son amour, en un mot sa sainteté glorieuse; il l'avait désirée pour donner à la création son maximum d'efficacité. C'est pourquoi, à côté du mal, il avait placé le remède. Le remède, ou plutôt la cause for­melle du remède, en effet, intrinsèque à l'être prévaricateur, unie de manière indissoluble à la cause du mal, comme l'idée de l'être l'est à celle du non-être; elle était enclose dans la li­berté. Certes, cette cause avait perdu son efficience spontanée à la suite du "non" tragiquement jeté à la face du Verbe, mais elle restait, comme une assise indestructible, toujours prête à recevoir l'excitation extérieure susceptible de la réveiller. La chute a provoqué la désharmonie; le remède, c'est le retour à l'harmonie et ce retour a, comme instrument seul adéquat, l'ins­trument de la chute lui-même, la libre volonté. Si cet instrument 26 reçoit une force suffisante pour se polariser à nouveau harmoni-quement avec Dieu, la chute sera résorbée et ses conséquences anéanties dans la mesure compatible avec les dégâts enregistrés. C'est cette restitution de l'harmonie primitive que les thé­ologies ont appelé le salut, c'est-à-dire la rédemption. Examinons de plus près et résumons ce qui a été exposé plus haut. A l'origine, la liberté était certainement harmonique à son principe créateur et tout, dans la création, était ordonné selon les lois édictées par Dieu. Mais la liberté serait un leurre -nous parlons de l'être contingent- si elle ne comportait pas un point d'équilibre instable dans lequel réside la possibilité d'un choix inharmonique. Ce point critique fit glisser Lucifer dans la catabole lorsque, arrivé sur les hauteurs où l'avait porté son intelligence, il discerna, maléfique aberration, le spectreâ'une indépendance radicale. Cette même attraction de l'erreur condui­sit l'humanité édénale dans l'effroyable labyrinthe; elle conti­nue, du reste, à jouer en chacun de nous et détermine les multi­ples chutes de la chair et de l'intelligence, car le monde inhar­monique de la liberté est devenu sa norme régulière. Cependant la liberté conserve son essence propre, le pouvoir de jeter la volonté en des sens opposés, en sorte qu'elle peut toujours réa­gir à un moment donné. Elle possède donc intrinsèquement le pou­voir de se réharmoniser, mais, en raison de l'habitude contraire, elle doit être excitée du dehors. Ainsi, l'acte rédempteur sera l'aiguillon de la liberté, la cause efficace du salut. Le problème, en lui-même et du point de vue philosophique, est donc extrêmement simple: il consiste uniquement dans le re­tour de la liberté à sa polarisation primitive. Mais la solution devient difficile si l'on considère l'adéquation relative qu'il faut réaliser entre les deux agents du drame. L'être contingent à réharmoniser ne peut s'élever de lui-même jusqu'à l'Absolu,li­mite idéale et jamais atteinte de la réintégration; de toute né- cessité, l'intangible Absolu doit descendre vers lui. C'est là où gît le mystère de la rédemption. La Rédemption est une réharmonisation de la liberté et, par conséquent, de la substance sous-jacente. Pour bien comprendre, il nous faut, ici encore, reprendre le thème de nos méditations, les sonder sans cesse et les résumer dans une clarté croissante. Le monde créé fut, dès l'abord, soumis à deux modes d'action simultanés et harmonieux: le mode expansif ou force centrifuge et le mode attractif ou force centripète. La prépondérance du mode expansif est nécessaire à l'origine pour la discrimination des univers, provoqua, en vertu d'une force composite tangentielle aux deux premières, la catabole céleste et la constitution du monde luciférien, origine, peut-être hypothétique, de la créa -tion visible. Plaçons-nous, pour un instant, dans ce postulat, comme dans une réalité présente, et voici, sans doute ce que nous verrons. A un moment donné de son évolution, le mode expansif amène les essences à un état voisin du zéro absolu, par la dispersion et la divisibilité poussées à leur extrême limite. Aussitôt, le mode attractif, étayé de toute la virtualité perdue par son corrélatif, intervient pour arrêter la dislocation de la zone luciférienne en se transformant lui-même en gravita­tion universelle. Alors, le premier jour de la création mosaïque se déroule. La stabilité devient compacte et chaotique. Mais les affinités entrent en jeu, des groupements se forment, les nébuleuses appa­raissent, les soleils s'éveillent et leurs planètes se détachent. Puis l'aride se distingue sous la forme du règne minéral et la vie déferle sous les espèces végétatives et animales. Enfin, l'homme lève la tête vers le ciel. Tout cela grâce à l'influence créatrice qui ne se relâche jamais et continue sOa geste en dépit des entraves illusoires du temps et de l'espace. N'est-ce pas la point de départ d'une réintégration éven­tuelle, la première étape de la rédemption? N'est-ce pas la pre- 28 nière manifestation de la Charité divine en faveur de la rébel­lion, le prodrome du pardon définitif qui sera, plus tard, ou­vertement offert; une révélation "voilée" et comme en puissance, au sein d'un monde matérialisé et incapable d'en saisir toute la portée? Mais nous n'entrons point dans les desseins de Dieu et cette rédemption avant la lettre, si elle fut réellement, n'était qu'u­ne préparation collective à la rédemption individuelle dont nous sommes les objets. Nous pouvons croire qu'elle se manifesta dans la création de notre monde particulier par l'apparition des grands règnes naturels et fit de l'homme, sous une forme adaptée au nouvel ordre de choses, l'héritier de la conscience angélique jadis absorbée par la désharmonie. Or l'homme fut, à nouveau, placé à la croisée des chemins. La poussée de la force centrifu­ge, l'appétit d'indépendance l'emportèrent encore. L'homme se retourna vers son moi, se réfugia dans son individualité, assu­mant la maîtrise de son évolution. Il reprit ainsi la marche lu-ciférienne que sa création avait suspendue. Dieu va donc tenter un nouvel effort pour sauver son oeuvre et il la sauvera dans sa partie essentielle, sinon dans son inté­gralité, par la grandeur de son action. Il ne s'agit plus d'infu­ser dans une masse une possibilité de réintégration, c'est une lumière radicale qu'il faut faire pénétrer dans une conscience en voie de s'obscurcir; c'est une révélation non plus voilée, mais effective qu'il faut réaliser. La conscience humaine, en effet, en se plongeant tout entière dans le creuset de la matière et de la contingence, s'est trempée d'une façon spéciale, elle s'est forgée un moi tenace et despote qui se croit le centre d'un sys­tème autonome. Il importe, par des moyens appropriés, de la rame­ner à la claire notion de son rôle et de son essence, en un mot de rétablir l'équilibre rompu, Ici, nous touchons au fond du problème. La catabole a nié le rapport normal entre l'homme et Dieu, entre le relatif et l'Absoii lu. Elle a considéré l'Absolu, dans l'abstrait évidemment, comme une idée vide de toute essence, comme un idéal synthétique de la chaîne phénoménale, sans existence propre en dehors de l'intel­lect; puis elle l'a englobé dans la conscience humaine, comme un 29 corollaire qui découle plus ou moins idéalement d'un théorème. Dès lors, l'homme considère l'Absolu comme un simple concept dont la pensée se sert pour synthétiser tout l'ensemble de ce qui ne peut être représenté par l'entendement à l'état de notion simultanée et claire. Ravalé à ce rôle, l'Absolu devient le plus élevé des universaux, il dépend uniquement d'une intelligence créée. Le rapport entre la conscience et l'Absolu se trouve non seulement inversé, mais il est aussi nié dans sa réalité trans-cendantale, car la personne humaine se considère dans son auto­nomie et prétend être le réservoir et la source de toute lumière. Qu'on le veuille ou non, ce thème métaphysique de la chute est strictement exact. Exact, dans toute science ou philosophie contemptrice de la tradition religieuse et de la révélation pri­mitive, pour tout 'système cantonné dans la seule raison, pour ^ tout homme engendré de la catabole. Pour celui-ci, en effet, la véritable doctrine sera 1'homocentrisme plus ou moins intégral; sa fin dernière sera l'humanité, si ses idées sont assez amples; ce sera lui-même, si le pur égoïsme l'entraîne dans son sillon. Comment rétablir la norme des rapports brisés et ramener la conscience humaine à la juste appréciation de son être créé et de sa dépendance? Voilà la donnée du problème à résoudre. Le vrai rapport est celui-ci: Dieu-1'Absolu est la seule lu­mière, la conscience humaine en est le reflet, elle tire de lui toute la réalité de son essence. Or, l'homme a rejeté la vraie lumière de façon définitive, il ne peut donc découvrir en lui-même les éléments adéquats pour écarter son erreur; ici, le juge­ment négatif est sans appel. Ayciun désir d'une nouvelle confron­tation ne peut l'atteindre, puisqu'il a interposé entre lui et l'absolu, le voile de sa }-ibre volonté. Un fait nouveau seul peut le contraindre à un nouvel examen, et ce fait ne peut pas écla­ter sans une nouvelle révélation. Alors, le voile dont il s'enve­loppe pour mieux contempler sa propre lumière se déchire, la lu­mière incréée pénètre jusqu'à lui, elle frappe ses regards et éclipse la lumière naturelle de sa conscience; malgré lui, il est 30 obligé de comparer et de porter un nouveau jugement. Que ce jugement soit contraire ou identique au premier, malgré des conséquences opposées d'un effet incalculable, peu importe, il a été contraint d'examiner à nouveau la nature des relations qui le rattachent à Dieu. Voyons maintenant comment l'Absolu s'est manifesté et a pu, par une nouvelle révélation, détruire le voile du Temple tissé par la Shute dans la conscience humaine. Pour déchirer le voile, il fallait un geste formidable qui frappât l'homme de stupeur. Il fallait brutaliser son attention contre sa volonté, jeter la vraie lumière au seuil de son intel­ligence, faire pâlir la lumière naturelle et la plonger dans une lumière spirituelle jaillissante, brusquement révélée et suffi­samment atténuée pour la rendre visible à ses yeux et cognosci-ble à son esprit. Ce peste fut réalisé par l'incarnation du Logos c'est-à-dire par la descente, dans les liens de la matière, de l'esprit même de Dieu-1'Absolu sous les espèces du Christ.L'hom­me tombé, nous l'avons vu, ne peut s'élever jusqu'à l'infini; celui-ci doit descendre vers sa créature, et, par cet acte d'hu­miliation divine, il comble la distance; la plénitude de l'être remplit le vide de la conscience déchue. L'infini vient vers le fini sans changer son essence, il rétablit seulement le rapport normal de l'un à l'autre, il attire à lui le fini afin de résorber, dans la mesure du possible, la disproportion qui les sépare sur l'échelle de l'entité. Par le fait de cette attraction, la lumière naturelle de l'homme, qui ne peut absorber la lumière divine, progresse par bonds successifs vers l'infini: sa source et son soutien. Chacune des étapes par­courues vers la vraie lumière rend moins total l'abîme de leur éloignement, en résorbant leurs dissonances adventices. Mais si l'harmonie est rétablie et la hiérarchie conservée, le rapport sera toujours maintenu. L'essence de la rédemption est tout entière contenue dans œ renouveau du contact des deux lumières et dans l'apparentement 31 normal de leurs coïncidences perdues, dans une unité où le rôle essentiel est dévolu à la lumière infinie. De prime abord,aussitôt la rédemption déclenchée, tous les hommes auraient dû, semble-t-il se tourner vers la lumière appor­tée par Jésus, 1'aimer, s'en nourrir et, d'un seul élan, se proge ter vers Dieu, leur fin dernière. Il n'en peut être ainsi. La Liberté, surajoutée à la volonté est un instrument invincible contre lequel, répétons-le, nul ne peut rien, pas même Dieu. Pour être efficace, la rédemption doit s'appuyer sur une collaboration humaine qui ne peut être immédia te et spontanée en raison des oscillations continuelles de notre liberté. L'homme, en effet, peut s'efforcer de conduire sa vie dans le sens de la sollicitation' christique, ou s'y refuser et persévérer dans la voie catabolique. L'aigle de Pathmos le sait, lorsqu'il écrit:" quotquot autem receperunt..." (10) et il montre par ces mots la condition nécessaire de l'ascèse vers le nouvel aspect de la filiation di­vine. Pour se soustraire au dam de la Chute, l'homme doit rece­voir la lumière et l'accepter volontairement; il lui faut briser son orgueil luciférien, en le transposant dans l'humilité du Christ, changer son égoïsme en amour» Par cette métamorphose ra­dicale, le rapport entre la conscience créée et la source émana-trice, entre l'Absolu et le relatif, sera rétabli dans son inté­gralité et l'homme, régénéré dans son essence, restitué dans sa fin normale, redeviendra ce qu'il a toujours été, du reste, un fils de Dieu, héritier de la gloire éternelle. 32 V ET VERBUM CARO FACTUM EST Et le Verbe s'est fait chair!... Cette parole inouïe, révé­lée aux échos du monde terrestre par les chants célestes de Beth­léem, a éclaté il y a vingt siècles dans le thème enflammé du Baptiste et dans le prestigieux évangile de l'Apôtre bien-aimé. Depuis lors, elle brille dans le ciel fulgurant de la pensée chrétienne, comme le soleil dans le monde des corps et dissipe le brouillard tfanscendantal étendu sur la face inintelligible de l'Absolu. Plus subtile que l'épée d'Alexandre, elle a volati­lisé et non pas rompu le noeud gordien qui liait inexorablement l'intelligence au char cahotant de la raison discursive, de la raison pure et pratique. Pour comprendre, en toute son ampleur, la formidable révolu­tion opérée par cette parole dans la conscience humaine, il faut organiser en nous-mêmes et poursuivre le périple de notre enten­dement, entreprendre, pour ainsi dire, un voyage de navigation "circum-universelle". Chacune de nos étapes sera marquée par une escale dans l'un des concepts ou raisonnements enregistrés par les philosophes et théologies préchrétiennes, par une incursion dans notre métaphysique, si pauvre à force d'être vidée de sa substance. Il nous faut parvenir au primitif et, rapportant celui-ci sans en perdre un atome, revenir à l'actuel. Nous ne ferons pas, ici, le chemin de l'aller: à quoi bon! Chacun de nous peut le parcourir à sa guise, selon ses moyens et son temps, empruntant la norme de sa propre intelligence. Nous en avons, du reste, jeté les bases essentielles dans nos médita­tions antérieures. Arrêtons-nous seulement à l'apogée et prenons la route du retour, la route suivie par la Rédemption pour venir jusqu'à nous. 33 Par quels moyens transeendantaux le Logos a-t-il pu descen­dre dans la matière? L1élucidation complète de ce problème est au-dessus de notre compétence humaine, car nulle intelligence créée, n'eut-elle point passé par les affres de la chute, ne peut descendre dans les profondeurs du mystère. Approchons-nous cependant des difficultés pour ne point nous heurter, par la suite, aux négations passionnées auxquelles la solution s'est heurtée et se heurte quotidiennement. Remémorons-nous la nature du Verbe et reprenons le fil de nos pensées en un nouvel examen, ramassé et net. Nous sommes à ce moment idéal et logique où Dieu n'avait pas encore agi, à ce moment qui n'a jamais existé, puisque Dieu est l'Acte par excellence. Au commencement donc, il y avait l'Etre. L'Etre c'est la plénitude; il s'oppose au néant, indigence abso­lue. L'Etre est l'affirmation de l'Unité, le néant en est la né­gation. Ces deux idées, le signe + et le signe - mis à part, ap­paraissent identiques à notre intelligence limitée, car l'Unité, abstraction faite de son activité et de sa force d'expansion, conçues comme postérieures, est vide de contenu concret, sous le scalpel de notre analyse, au même titre que le néant son opposé. Jacob Bohme a pu dire, au chap.II du "De signatura rerum": Au-delà de la nature, se trouve le néant, silence et repos éter­nel, - voilà l'Unité abstraite, - mais il ajoute: " Dans ce néant sourd de toute éternité une volonté vers quelque chose", - voilà la force d'expansion de l'Unité,- de ce fait, n'étant rien analy-tiquement, elle est essentiellement tout. Elle est tout, parce que, dans son opposition au néant, elle devient conscience, cons­cience positive dans l'être, conscience négative par rapport au non-être. Cette conscience négative et en acte, c'est le Logos, le Verbe, Dieu le fils, la deuxième hypostase de la Trinité;c'est la manifestation intrinsèque de l'essence divine, l'intelligence éternelle engendrée du Père. Le Logos, comme nous l'avons vu,est la forme de Dieu, un miroir double dont les deux faces ne font qu'une en vertu de l'Unité. D'un côté, il est affirmation ou science de l'être, de l'autre il est négation ou distinction entre Dieu et ce qui n'est pas Lui. Comment cette personnalité incommensurable du Verbe a pu s'humilier jusqu'à la matière pour nous apporter la rédemption, nous allons le supputer sous le ré­gime de nos catégories nominales. L'infini, tombé dnns la matière doit fatalement endosser les modalités du fini; de même, l'Unité devra se couvrir du manteau de la multiplicité. Le Père, unité pure, le Saint-Esprit, lumière harmonique, ne se peuvent concevoir dans ce rôle de rédempteur qui comporte la descente dans le fini. Mais le Fils, le Verbe, renferme en lui l'idée du non-être, c'est-à-dire l'intelligence "J du rapport unificateur de l'Etre et du néant, il est donc à la fois, unité et infinie divisibilité ou, pour être plus exact, in­finie possibilité de division; c'est pourquoi nous l'avons consi­déré comme source de la création, de la diversité de l'Univers. St-Jean nous le montre encore comme la lumière qui luit dans les ténèbres. Cette lumière compénètre la matière et, par elle, arrive jusqu'à nous. C'est donc par le Verbe, et par le Verbe seulement, que la rédemption pouvait nous parvenir. Car le Logos est le trait d'union logique entre le fini et l'infini, l'échelle de Jacob dont le pied repose sur la terre et dont le sommet se perd dans le sein de Dieu. Le mystère de la rédemption par l'intermédiaire du Verbe incarné dans le Christ se trouve donc ainsi plausiblement expli­qué à notre vacillante raison et nous en comprenons maintenant non seulement la possibilité, mais la nécessité. L'action du Logos est le seul moyen de rédemption, la seule voie par laquelle la conscience puisse être ramenée dans le sen­tier normal de son évolution, puisque le Verbe est le prisme par lequel la lumière divine se diversifie dans la création. Or, l'homme a été, dans son intelligence, la proie de la catabole, il a été entraîné dans la matière par sa lumière natu­relle, comme en sa fin dernière. Il faut que la rédemption vienne par le canal de la matière, pour s'infiltrer dans l'entendement et le réharmoniser avec son principe. Et le Verbe s'est fait chair, il a revêtu un corps matériel; de Fils de Dieu, il est de­venu le fils de l'homme, pour éveiller en nous le désir d'aban­donner notre qualité distinctive, depuis la chute, et nous permet­tre de redevenir les fils de Dieu. 35 Ici surgissent les difficultés et naissent les objections. L'Infini est un et le fini est la multiplicité elle-mêne. Comment peuvent-ils s'unir sous une même forme sans se confondre et conserver mutuellement leurs attributs respectifs? Ils sont de même essence, car ils ont tous deux l'Etre pour origine; voilà pourquoi il n'ya pas contradiction dans le mécanisme de l'incarna tion du Verbe. Ils diffèrent par le mode et ainsi ne se confon­dent jamais malgré leur union dans une même individualité, car l'infini respire sous le mode éternel et le fini sous les espèces de l'espace et du temps. L'acte rédempteur n'est donc pas une ab­sorption de l'infini par le fini ou réciproquement, c'est une polarisation des phénomènes engendrés par les deux modes spatial et temporel; il rétablit le rapport adéquat entre l'espace et l'unité indivisible de Dieu, entre le temps et l'éternel. Le Ver­be incarné ne vit pas l'espace et le temps sous leurs aspects cataboliques, il en opère la transposition dans le mode de l'é-; ternité. Pour obtenir ce résultat, il fallait un moyen terme qui fût comme le point de suture de deux modalités considérées.Ce fut le Verbe incarné dans la personnalité du Christ Jésus, à la fois homme et Dieu, fini dans sa nature humaine, infini par son essen­ce divine, un pourtant en vertu de son union consubstantielle avec le Père et le Saint Esprit. Le Christ s'est incarné dans le sein de la Vierge, mère par l'opération du Saint-Esprit; il revêt ainsi les modalités du fini pour restituer l'identité relative^ des contraires dans l'harmonie supérieure de l'unité. Le Christ, c'est non seulement l'idée, mais la substance du Verbe, c'est l'Acte créateur qui a projeté dans l'ordre et la mesure l'Univers à travers l'espace, la pensée qui synthétise toute la manifestation divine et la maintient. Jésus, c'est le fini, mais le fini sublimé, le fini sans la chute. Le sein de la Vierge-mère est le lieu d'identification relative du fini et de l'infini, le lieu où l'apparence des contraires devient unité substantielle, où la fusion des termes abstraits de l'être devient réalité. L'acte du Saint-Esprit, c'est le pro­longement de l'acte créateur dans sa pureté originelle et dans son expansion intégrale. Or, de ceci résultent une vérité aveuglante et une consé- 36 quence inélnàtabàe. La vérité, la voici: le Christ Jésus est le centre ou, plutôt, la totalisation de l'Etre manifesté. Christ, il est infini, c'est-à-dire unité; Jésus, il est le fini, c'est-à-dire division. En lui, Dieu et la création s'interpénétrent dans une magnifique harmonie, en lui tous les termes de l'Etre sont présents et complets. Quant à la conséquence, elle revêt l'aspect de la plus austère logique et Jésus lui-même, en son évangile, nous l'a rendue tangible, lorsqu'il a dit: " Celui qui me connaît, connaît aussi mon Père". C'est par lui seul que no­tre foi, nous ne parlons pas de la raison, peut connaître l'Abso­lu et le rapport véritable qui nous enchaîne à lui. Par lui, en­core nous poursuivrons l^harnônie-: de^iiotre être, non seulement dans le rythme du temps, mais aussi dans le mode éternel. Par lui nous monterons, de sphère en sphère, vers l'harmonie du Saint-Esprit, indéfiniment et sans jamais pouvoir l'atteindre, car si nous participons à l'idée d'être dans son intégralité, nous par­ticiperons toujours partiellement à l'idée du non-être, dont la totalité appartient à Dieu l'unique. Selon la parole de Jean, nous pouvons devenir des fils de Dieu, des Christ, mais dans la loi de notre contingence seule­ment et nous ne serons jamais que des reflets, images et frêles pastiches du Logos universel. La Vierge-mère a reçu dans son sein, par l'opération du Saint-Esprit, la vertu du Logos, vertu active, hypostasiée, par l'union en elle de l'Etre universel et de la modalité particuliè­re qui correspond à notfe humanité. Le sein de Marie, la vierge féconde et fécondée de Dieu seul, est le symbole de cet état édénique où se trouvait Adam avant la création de la femme is­sue de sa propre chair, de cet état que certaines philosophies occultes, après la philosophie platonicienne, ont appelé l'Andro-gynat, de cette nature naturante, évoquée par ces mêmes philoso­phies qui, vierge, engendre la nature naturée sous l'influx créa­teur. Il est donc aussi le symbole de la liberté originelle pla- 37 cée entre les deux forces centripète et centrifuge harmonieuse­ment équilibrées. Il est, dans l'Incarnation du Verbe, l'instru­ment principal, la matrice où se constitue la nouvelle humanité, régénérée et rendue à sa pureté primitive, car l'Ecriture le proclame, Jésus est le nouvel Adam. L'opération du Saint-Esprit s'effectue en vertu de la "vis activa primitiva" (11) de l'Abso­lu; elle agit comme une prolongation de l'effort créateur initial de Dieu, perturbé et interrompu par la catabole. Le sein de Marie est l'agent passif et fini, la vertu du Saint-Esprit l'a­gent actif et infini de l'Incarnation. Le produit de cette opéra­tion, supérieure à tout ce que nous pouvons imaginer, c'est le Christ-Jésus, fusion de l'Etre Suprême et de l'être dérivé, mys­térieusement unis dans une nature humaine; Jésus est bien l'agent" rédempteur, ce que nous avons cherché, le moyen terme dans le­quel le fini adhère à l'infini pour se réintégrer dans son état originel. L'incarnation implique la restitution de la norme pri­mitive; elle est la preuve que l'acte catabolique est rejeté, anéanti; elle indique la fin de l'influx unilatéral centrifuge et la prépondérance de l'influence centripète. Elle renferme donc la Rédemption dans toute son étendue et ses conséquences. La ré­demption, en effet, s'est réalisée entièrement dès la nuit de Bethléem; le Christ aurait pu se contenter de parcourir la ter­re comme un météore, frappant toutes les intelligences et les consciences du glaive de sa parole. Les raisons pour lesquelles il est allé jusqu'à la mort, découlent de son humanité, nous en verrons plus loin la très haute convenance. Pour mieux nous pénétrer du mystère, résumons: L'infini s'est uni au fini. Or, le premier est la lumière et le second, dans sa relativité, n'est que ténèbres. "Et lux lucet in tenebris", la lumière brille dans les ténèbres et les ténèbres sont dissipées. Certes, les ténèbres ne se sont pas changées en lumière, mais elles sont tellement saturées de lumiè­re qu'elles luisent comme la lumière et qu'on les prend pour la lumière. 38 Ainsi, l'esprit humain, orienté depuis la catabole, vers une obscurité croissante, rendue plus dense encore par le pâle reflet de sa lumière naturelle, qui s'est détourné du phare loin­tain de la lumière absolue, se trouve brusquement en présence de cette lumière sans avoir fait un geste pour la reconquérir. Par ce fait transcendant autant qu'inattendu, l'homme est amené à comparer derechef sa lumière finie avec la lumière infinie du Verbe. Il se trouve devant la synthèse des deux lumières, réalisée dans la conscience de Jésus-Christ. Cette synthèse se présente à lui comme l'archétype sur lequel il doit modeler son illumination dans la proportion imputable à la forme négative de sa matéria­lité. La personnalité humaine diffère essentiellement du Verbe, non par l'idée de l'Etre, nais par le mode du non-être enclos dans sa substance. Dans le Logos incarné, c'est l'Absolu qui des­cend et s'unit au contingent: la synthèse vient d'en-haut. Dans l'homme, le relatif doit monter vers l'Absolu et le nombre des étapes est incalculable, il ne pourra jamais atteindre la der­nière: la synthèse est inversée et peut se poursuivre pendant l'éternité. Le résultat pourtant est identique, c'est l'immanence des deux lumières dans un être déterminé. Mais le mode ne pourra pas concorder entièrement, car le fini et l'infini sont deux asymp­totes dont le point de contact, provoqué par la rédemption, est aussi un point de discrimination. Dans le fini, en effet, le non-être est la limite de l'essence et le Verbe est la mesure du Néant. L'incarnation du Verbe rétablit la loi primitive, elle res­titue à la lumière éternelle sa prépondérance, elle rend à l'ab­solu son rôle de créateur. La Chute avait fait de la conscience obscurée le seul guide de l'homme; elle avait fait de l'Absolu une abstraction sans réalité et fixé l'eschatologie humaine dans le contingent. L'Incarnation vient tout remettre en ordre, car elle s'accomplit dans les conditions antecataboliques de l'idée et de la substance. Désormais, l'homme qui se placera devant le mystère de l'In­carnation, sans objection préconçue, sera obligée de reconnaître 39 à nouveau dans sa raison et dans sa foi le vrai rapport de son être fini à l'infinité du Verbe et de confesser l'harmonie ori­ginelle. Telle est l'Incarnation, telles en sont les conséquences. Elle est le premier acte de la rédemption, et ce premier acte renferme la totalité du fait, non seulement en puissance, mais en acte. Le drame du Golgotha, comme déjà nous l'avons laissé pressentir, ne sera qu'une conclusion, l'ultime assise des don­nées du problème. Le Christ, en effet, devient Jésus selon la loi de la création primitive; il brise donc et rejette l'involu-tion dérivée de la Chute et toute évolution postérieure est sol­licitée dans cette voie. L'être humain, dont le développement s'effectuait jusqu'alors selon la norme individuelle dans l'iso­lement de l'Absolu, peut, enfin s'associer à la collectivité du monde divin, tout en conservant sa personnalité; le fini, mainte­nant, communie avec l'infini. 40 VI HABITAVIT IN NOBIS (II a habité parmi nous -ou en nous) Jésus est né de la Vierge Marie, dans la nuit de Noël, à Bethléem de Juda. Est-il nécessaire d'évoquer ici le mystère de sa vie cachée et le rayonnement spirituel et mystique de sa vie publique? D'autres l'ont fait à l'aide des Evangiles et des tra­ditions orales léguées par les apôtres et les disciples immé -diats. A quoi bon nous appesantir sur des questions historiques perpétuellement controversées. Sa naissance miraculeuse, ses pérégrinations terrestres, sa mort tragique ont été niées avec passion, au nom de l'exégèse; affirmées en des élans grandioses, au nom de la foi, de l'espérance, et de la charité. Notre raison du reste, pèse lourdement dans la balance de la foi. A ceux qui nient, elle peut dire; Si les Evangiles et les Actes des Apôtres sont de pures su­percheries, si le Christ n'a jamais existé, expliquez-nous com­ment de pauvres Juifs, des Galiléens honnis au royaume de Juda, ont pu conquérir à une religion nouvelle, basée sur des menson­ges, une partie d'Israël d'abord, le monde méditerranéen ensuite? C'étaient de petites gens, des pêcheurs, des artisans, des ignorants pour la plupart. Pas un, sauf Paul, n'était philosophe ou théologien, aucun n'appartenait à l'élite; ils ont pourtant jeté les assises d'une oeuvre gigantesque, d'une église qui, après vingt siècles de persécutions, de troubles et de déboires, à tout instant sapée par les retours offensifs de la méchanceté humaine, desservie par la rigueur de ses principes, groupe sous son égide et fait communier dans le même idéal plus de cinq cent millions d'hommes, sans compter tous ceux qui gravitent de 41 loin dans son orvite, sous le couvert de sa morale, plus univer­selle et plus haute que celles issues du génie des grands philo­sophes. Comment des savants, des érudits, des aristocrates, de­puis les patriciens de Rome, les citoyens raffinés de Corinthe ou d'Athènes jusqu'aux habitants de la millénaire Ionie, ont-ils pu s'incliner devant le verbe fruste de Pierre, le pêcheur de la mer de Tibériade, ou celui plus compliqué de Paul le fabricant de filets? Ouvrons donc les Evangiles et lisons; les accents de la foi ne trompent pas. Cela doit nous suffire, même sans les visions directes enregistrées sous le ciel de Judée et de Samarie, qui sont là, pourtant, dans leur simplicité sans fard, pour étayer la propre vision intérieure de notre esprit. Oui, Jésus est né, il a vécu parmi nous. Penchons-nous sur les paroles qu'il nous a laissées comme un héritage de gloire et de salut. Penchons-nous sur sa vie, avec toute la puissance de notre pensée, pour mieux le connaître et l'aimer. Ne nous arrêtons pas, lorsqu'il s'agit de lui, aux néga­tions contradictoires des constructeurs de systèmes sophistiqués. Ne nous arrêtons pas aux théories de ceux qui, sans nier son exis tence terrestre, veulent tout expliquer en Jésus: sa vie, sa doc­trine et sa mission, par l'humain et font de lui, croyant le magnifier, un extraordinaire génie. Celui que nous appelons Notre Seigneur, en courbant les genous et en élevant notre coeur, ce­lui-là a vécu, homme parmi les hommes et Verbe dans le sein de Dieu, de sa naissance jusqu'à sa mort; il règne encore aujour­d'hui et régnera toujours sur les âmes qui l'ont reçu, et dans la Gloire céleste, vrai Dieu et vrai homme. En dehors de la naissance, de la fuite en Egypte et de l'épi­sode des docteurs dans le Temple de Jérusalem, rien ne nous est connu de l'enfance et de la jeunesse du Rédempteur. Seuls, les Evangiles dits apocryphes nous présentent des récits qui ne sont peut-être pas tous erronés et consignent une tradition séculaire 42 respectable sans doute, dans ses grandes lignes. Ils sont l'oeu­vre de pieux écrivains, dotés de plus de foi que de discernement, ils sont pleins de banalités, de contradictions, d'un merveil­leux enfantin plus ou moins incroyable. Ce sont, parfois aussi, des contes charmants; ils sont analogues, en moins prétentieux, aux apologies d'Apollonius de Tyane, dont ils sont à peu près les contemporains. C'est pourquoi l'Eglise les a rejetés de son canon, ne les considérant pas comme des oeuvres écrites sous l'inspiration du Saint-Esprit. La tradition évangélique nous met en contact avec la vie de Jésus au début de sa mission publique, lorsqu'il entreprend son oeuvre fondamentale: projeter la lumière dans les intelligences et la charité dans les coeurs des hommes aveugles et endurcis. Il s'enfonce dans le désert pour jeûner et prier. Certes, la pure humanité du Christ n'avait nul besoin d'ascétisme, son union hypostatique avec le Père qu'il n'avait jamais quitté pou­vait se passer de prières. C'est la première leçon qu'il nous donne, la plus profonde peut-être. Pour entendre la voix de Dieu, il faut le silence de l'âme et la contrainte des passions; la communion avec la lumière divi­ne s'accommode mal du bruit des cités et du tumulte des vanités humaines. C'est dans le recueillement et l'élévation de l'esprit vers la sphère éternelle que le Dieu intérieur, voilà par la Chute, se révèle, se crée en quelque sorte dans la conscience humaine et lui donne le pouvoir de faire les oeuvres du Salut. Nous retrouvons Jésus dans le sillon du Précurseur. Jean prêche l'aube de la loi nouvelle; il baptise dans l'eau du Jourdain pour préparer la voie de Celui qui doit venir, de Celui qui est venu, pardu dans la foule de ses auditeurs. Et Jésus éc©iat©,lui, l'omniscient; il se tait pour infuser dans nos âmes l'humilité rédemptrice. Il se soumet au geste du Baptiste, il nous montra ainsi la nécessité de la purification, la nécessité du sceau di­vin pour avoir droit de cité dans la nouvelle Jérusalem. Et la confirmation de la mission Christique s'abat, tel un éclair,sur les eaux du fleuve comme jadis la grande voix du Verbe sur les eaux primitives: " C'est là mon Fils bien-aimé en qui j'ai mis toute ma complaisance". C'est la contrepartie et le renouvelle­ment du Fiat Lux de la Genèse. Consacré, à la face des hommes, par cette manifestation céleste, Jésus s'en va sur les routes et les sentiers de la Judée et de la Galilée pour frapper à la porte des coeurs.D'un mot, d'un signe, il entraîne à sa suite les apôtres et les dis­ciples sans qu'aucun d'eux ait une parole pour refuser le redou­table honneur qu'ils pressentent, peut-être, sans en peser les ultimes conséquences; son charme surhumain opère sur 1'émotivi-té avant de conquérir les entendements. Enfin, il parle, sa paro­le subjugue et émeut les foules; il agit et les miracles fleu­rissent sous se.s pas. Partout où il paraît, les puissances du mal sont ébranlées, regimbent ou se taisent. A sa seule présence ou par des moyens en apparence inadéquats, les sourds entendent, les aveugles voient, les paralytiques marchent, les lépreux sont purifiés, les morts ressuscitent. Tous les partisans de la lettre des anciennes lois, les raisonneurs et les sceptiques s'attachent à ses pas pour le convaincre d'imposture et d'igno­rance, ils sont confondus comme des enfants à l'intelligence encore débile. Nous le voyons aux noces de Cana changer l'eau en vin, mi­racle insignifiant par lui-même, symbole très net, cependant, de la révolution introduite dans la nature par sa naissance terres­tre; les choses indifférentes et neutres, quand elles ne sont pas mauvaises, sont devenues, par lui, le support de la grâce divine et de la béatitude surnaturelle. Dans le désert, il nourrit des milliers d'hommes avec quel­ques pains. Or, le pain qu'il donne n'est pas celui qui sort de la main du boulanger, c'est le pain du Verbe, le pain de la paro­le divine, préfiguration eucharistique, dont la manne du Sinax était le reflet atténué. Il marche sur les eaux du lac de Génésa-reth comme sur une route légionnaire, car sa nature humaine,for­mée en dehors des conséquences de la Chute, est libérée des lois de la matière, son corps est glorifié par anticipation. Il apaise les orages et le^ vents, car les éléments moins oublieux, dans leur inertie, que les hommes dans leur activité, n'ont pas mécon­nu les sonorités créatrices de la voix qui leur a livré les abî­mes du néant et les carrefours de l'espace. Il monte au Thabor,et, comme jadis dans les eaux du Jourdain 44 la gloire transfigure l'homme et rend le Dieu tangible. Cette transfiguration ne vaut pas seulement pour Jésus, elle vaut aus­si pour nous et le prosaïque Pierre voit, sans comprendre, com­ment la lumière est devenue le vêtement de l'homme régénéré, lorsqu'il s'écrie: "Maître, il fait bon ici". Mieux encore que sa divinisé, le Christ nous montre les in­finies tendresses de son coeur humain. Il s'émeut devant l'enfan­ce et nous la donne en exemple d'humilité, d'innocence et de sim­plicité. Il pardonne à la femme adultère, d'un mot il sanctifie la pécheresse de Magdala, il pleure sur son ami Lazare et sur Jérusalem, il compatit aux larmes et à toutes les douleurs. Il fait rayonner la joie là où le malheur avait posé sa griffe. Il reçoit les pécheurs malgré la réprobation des puritains dont la vertu hargneuse, sous tous les cieux, est identique à elle-même et, par sa mansuétude, il remet dans la voie droite. Il est humi­lité, douceur, miséricorde; il voile les rigueurs de la justice immanente et distributive dans les replis de sa bonté; il ne laisse éclater sa parole vengeresse que devant l'hypocrisie, l'orgueil et l'endurcissement maléfique des ânes dévorées par l'ambition et le lucre. Cette charité sublime doit nous toucher plus que tous les miracles. Les Juifs incrédules avaient besoin de signes pour éveiller leur foi, ils cherchaient le prophète capable de resti­tuer sa gloire humaine et son hégémonie à la race d'Abraham. Notre foi, vivifiée par vingt siècles d'efforts, n'a pas besoin de signes, elle abesoin de douceur et d'amour, elle a besoin d'un Verbe pour y greffer le sien. L'humanité de Jésus va donc nous servir de soutien, elle est à notre portée immédiate. Si ses gestes sont le reflet d'une toute-puissance qui parfois nous échappe, ses paroles sont l'écho de notre norme originelle, le dictamen des consciences pures. En elles, nous puiserons la substance de notre pensée, car elles donnent le sens de la vie, l'orientation idéale vers la vérité perdue et retrouvée. Par les paroles et la doctrine de Jésus,le Dieu intérieur dét-jà pressenti dans la retraite au désert, nous sera révélé en sa bénignité, voile étendu sur la puissance, et nous trouverons, enfin, le Dieu qui parle au coeur avant de s'im­planter dans nos intelligences et nos comportements. Nous pourrions suivre pas à pas le développement progressif des paraboles, des semons, des réparties relatésnppar les Ecri­tures » prendre un à un les versets de 1'évangile-Johannique, l'évangile de la lumière, nous en imprégner jusqu'à saturation et extraire ainsi de la moelle doctrinale, la figure de l'homme "déifié", de l'homme théandrique. Ce serait peut-être peine inu­tile car l'ascèse est affaire personnelle, elle ne se commande pas; elle doit se dérouler pour être efficace, suivant le tempé­rament de chacun d'entre nous. Les paroles du Christ sont des diamants aux innombrables facettes, chaque homme les reçoit et les comprend par le côté qui lui est familier, par celui qui ré­pond à sa vision intérieure, à la somme de sa sensibilité, de son entendement et à la puissance de sa volonté dans la recherche du bien. Notre être déifié procède de Dieu et de l'homme, comme le Christ Jésus, mais dans une proportion inversée. En Notre Seigneur, la divinité l'emporte et absorbe la nature humaine; notre union avec Dieu par le Christ porte toujours le masque de notre personnalité particulière. Ainsi Dieu l'unique, immuable dans son essence, endosse la diversité spirituelle de ses ado­rateurs; il se donne à eux dans la limite et sous la forme de leurs possibilités. Il est donc plus raisonnable, pour connaître Jésus dans l'universalité de son enseignement, de nous porter d'un coup d'aile, sur les sommets et d'en saisir le panorama idéal d'une hauteur où son unité transcendante laisse dans l'ombre toutes les particularitéo dont l'intellect humain peut le revêtir. Ce point culminant, ce sommet parmi d'autres, c'est le sermon la montagne, l'énonciation des huit béatitudes. Les huit béatitudes du Christ composent une gamme merveil­leuse de l'harmonie divine et humaine; elles sont l'Absolu infu­sé dans le relatif. Jésus gravit la montagne, il veut arracher ses disciples et la foule aux miasmes rampants de la plaine passionnelle, car ils étouffent les intelligences et paralysent les volontés. Il leur parle dans l'air des cimes plus proche de 1'innarcescibilite divine. Ecoutons et comprenons: "Bienheureux les pauvres en esprit!" Parole si souvent ridi­culisée, trop profonde et sublime pour être comprise par les 2-sots, les primaires et les ânes cupides adoratrices du veau d'or. Les pauvres en esprit ne sont ni des miséreux, ni des ignorants, ni des niais. Ils foulent aux pieds les contingences terrestres pour s'assurer la possession du royaume promis par; Jésus. Ce royaume de Dieu est intérieur à l'âme, inviolable, interdit aux puissances du mal; les trésors de la Sagesse et de la Charité du Verbe y sont entreposés et il peut être une réalité dès ici-bas. Pauvres en esprit! Le pauvre a besoin, il n'a rien, ou si peu, mais il désire ardemment posséder et il s'ingénie pour ré­sorber son indigence, car il se sent dans le vide et veut? une certaine plénitude. Il y a peu de pauvres résignés, sinon parmi les esclaves et les vaincus, trop enclins, toujours, à proclamer la stérilité des efforts. Le désir de la possession est légitime, la propriété est un support de nos pensées et de nos actes, mais tout dépend de l'objet de nos aspirations. L'homme est créé pour une fin spirituelle, son seul souci doit être l'établissement de sa personnalité sur des bases iné­branlables. Les richesses périssables n'ont aucune commune mesu­re avec son âme; ce sont des moyens propres à faciliter sa tâche essentielle. Si son activité s'exerce uniquement à conquérir les moyens, il perdra de vue sa fin et la placera inéluctablement dans les moyens. Or, ceux-ci sont inutiles si la fin n'est pas atteinte. Tout l'or du monde ne donnera pas la vérité, tous les joyaux des rois ne pèsent rien dans la balance de la justice. Tous les biens matériels s'évanouissent tôt ou tard, comme une brume ]égère au soleil. Soyons pauvres en esprit pour être riches en vérité, en beauté, en amour. Sans rien mépriser, puisque tout a été mis à no­tre portée pour épauler nos efforts, détachons-nous de toutes les contingences, soyons indifférents aux biens physiques, aux satisfactions instinctives et passionnelles, au luxe, mol oreil­ler de la paresse et de l'égoïsme. Profitons de tout, mais ne 47 nous attachons à rien. Nous sommes, ici-bas, corme le voyageur qui passe; il n'emporte rien des paysages contemplés, sinon un peu de poussière à sa chaussure. Nous n'emporterons rien de nos richesses accumulées, à part, peut-être un peu d'amertume de nous être laissés posséder par elles. De quoi serons-nous capables dans la voie du bien, si nous voulons entasser des richesses, si nous nous lions à nos ins­tincts, à nos besoins, à nos passions? Les richesses sont des fers dorés, elles entravent la vraie liberté. Les passions sont insatiables, elles renaissent plus impérieuses avant d'être as­souvies. Notre vie entière sera une longue poursuite de la na-tière, une descente perpétuelle vers les lieux inférieurs où nul­le lumière ne pénètre et n'éclaire les masques individuels. Soyons pauvres en esprit et montons vers les cimes. Le pauvre en esprit est tempérant, il prend des moyens la seule quantité nécessaire à l'obtention du but. Il n'est pas en­vieux, il ne désire rien en dehors de ses propres ressources.il n'a point de haine, il ne dispute rien à personne. Il est à la fois juste et miséricordieux, car il donne à chacun ce qui lui est dû et donne aussi ce qu'il a. Il donne non seulement de son superflu, mais de son nécessaire. Il a ainsi la paix en lui,car toutes ses pensées et tous ses actes portent le sceau de la pau­vreté consentie qui est le sceau de l'unité. Il possède la paix, car la guerre est l'inévitable reflet des intérêts particuliers des convoitises et des possibilités physiques d'assouvir les ap­pétits. Il possède la paix et l'impose à son entourage par l'ex­emple jamais atténué de ses comportements désintéressés. Et l'hu­manité, de proche en proche, illuminée par lui, goûtera la paix universelle et la sérénité. Elle créera sa destinée en s'arra­chant au destin fatal de la nature, les vices capitaux n'auront plus de prise sur elle et feront place aux vertus cardinales. Bienheureux les pauvres en esprit ! Bienheureuses les na­tions où ils seront majorité! Dès cette terre, en attendant l'é­ternelle béatitude, elles seront dans le royaume de la divine lumière. Voilà le contenu de la première béatitude, elle est la base de toutes les autres, elle les résume et les contient, elle est 48 l'assise fondamentale de l'harmonie humaine. C'est pourquoi Jésus la place au seuil de sa prédication pour exprimer la tota­lité du salut, car tout le reste est corollaire et développement. Continuons néanmoins pour nous imprégner jusqu'à saturation de la parole salvatrice. Bienheureux les doux! A ceux-là, la terre; la terre promise la terre du salut, que personne ne peut leur enlever; le point d'appui où se pose le levier de la gloire divine et dont les ba­ses sont inébranlables. Elle n'a point de frontières humaines pour la fragmenter dans l'espace, car la terre du Christ, comme le royaume de Dieu, n'est pas de ce monde. Elle ne comporte ni mien, ni tien, elle est à tous et contenue tout entière dans l'intimité du coeur. Les doux ne connaissent donc pas la colère, ni l'envié,., ni la haine; ils n'emploient pas la violence ou le rapt pour obtenir ce qu'ils ne convoitent pas. Ils n'ont rien, du reste à convoiter, puisque la possession dont le Rédempteur fait état est totale, juste et équitable pour chacun et pour tous. Bienheureux ceux qui pleurent, ils seront consolés. La dou­leur s'enfuit comme un torrent, elle s'écou?^ entre les rives humaines pour se jeter dans le fleuve éternel où les remous du temps sont inconnus. La douleur n'est pas seulement une expia­tion, elle est aussi l'enclume sur laquelle le marteau de Dieu forge les âmes fortes. La douleur n'est pas un mal en soi, un édifice entre les murs duquel l'homme est condamné à une géhenne sans espoir, elle est le vestibule nécessaire du palais de la joie, un feu purificateur et sur sa trame subtile sera tissée la robe nuptiale des noces éternelles. Bienheureux ceux qui sont affamés et ont soif de justice, parce qu'ils seront rassasiés! Les ambitieux sans scrupules, l=s violents, les égoïstes conçoivent la justice à leur niveau,sui­vant leurs intérêts du moment: la justice, pour eux, c'est la sa­tisfaction de leurs passions, de leurs convoitises, de leurs ins­tincts individuels. Peu leur importe si leurs actes brisent les innocents, les timides, les faibles; ils méprisent la justice immanente, organe de l'équilibre définitif pour se confiner dans un égoïsme sans merci. Ceux-là seront brisés à leur tour, ils 49 auront faim et personne ne se lèvera pour les rassasier. Ils auront soif et leur langue desséchée, par les chocs en retour du fatum, adhérera à leur palais. Le Juste, lui a soif d'équité; il agit toujours dans une justice distributive en accord harmo­nieux avec la justice immanente; il souffre lorsque le rapport entre les deux est violé, mais sa soif sera étanchée au delà du possible, car la justice, un jour, embrassera la charité. De ri­gide, elle deviendra souple, pour s'insinuer dans la coeur de ses amants; réticente et partiale par le fait de l'impie, elle deviendra universelle et souveraine. Comme une source pure,elle coulera dans les jardins de la nouvelle Jérusalem et chacun pourra s'y abreuver sans le souci de léser son voisin, car, sor­tie du coeur de Jésus, la fontaine de justice est intarissable. Bienheureux les miséricordieux, car ils moissonneront la miséricorde! Bienheureux ceux qui pardonnent et ceux qui ont pi­tié, ceux qui s'émeuvent à la douleur d1autrui, ceux qui donnent de leur substance physique et spirituelle jusqu'à s'épuiser. Ceux-là ne seront pas jugés selon la loi des coeurs glacés, car le miroir immaculé du Verbe reflétera leur bonté. Ils seront justifiés par leur miséricorde et leur pieté; le feu d'une âme miséricordieuse et pitoyable fait fondre les rigueurs de la plus inflexible justice. Bienheureux les coeurs purs, ils verront Dieu! La pureté du corps, enlevé aux étreintes des matières viles, la pureté de l'intelligence exempte du reflet des pensées mauvaises, la pure­té des volitions arrachées aux réflexes de la bête, toute cette pureté est inaccessible aux coeurs souillés. Le coeur est la source de la vie et son régulateur, une urne où se distillent et d'où s'écoulent les appétits, les désirs, les sentiments qui construisent le relief, beau ou laid, de notre existence tout entière. Suivant la qualité du coeur, notre vie sera un chef-d'oeuvre ou une caricature, une statue vivante taillée dans le marbre de la sérénité, ou un repoussoir dont le Verbe se détour nera avec horreur au jour de la confrontation universelle.Seuls les coeurs purs, auxquels toute vilenie est inconnue, seront ad­mis à la vision béatifique, car la face auguste du Père ne peut souffrir en sa présence aucune hideux, aucune déformation. 50 La laideur, à tous se? degrés, ainsi, jadis parla Diotime, est inféconde; elle ne peut se complaire à l'anour dont la Tri­nité Sainte est le pôle attractif. Bienheureux les pacifiques, ils seront appelés les fils de Dieu. Le Dieu des armées est aussi et surtout le Dieu d'amour et de miséricorde; ses armées sont celles de la paix: au lieu de la compromettre, elles la condolident. Le Verbe est le prince de la Paix, ses seuls adversaires sont le mal et les méchants, ils luttent contre eux en opposant à la colère la patience, à la haine l'amour, à l'injustice l'équité. Les pacifiques, comme lui, aiment la paix, ils la désirent et la veulent. Vouloir la paix, ce n'est pas courber le front devant les puissances maléfiques, c'est aimer le bien par-dessus tout et l'amour est toujours un acte. Car la paix n'est pas un repos, une paresse qui dispense de l'effort, une veulerie de­vant le danger. Elle suppose la possession du Vrai, du Beau et du Bien et toute possession comporte un effort pour saisir et conserver, une tension de tout l'être. C'est pourquoi les pacifiques luttent, avec le Verbe contre toutes les formes du mal: erreurs des intelligences dévoyées, violences liberticides et sanglantes des volontés mauvaises. Bienheureux sont-ils! car leurs âmes et leurs corps sont calmes, insoucieux des contingences étrangères à la volonté, ils savent qu'elles seront emportées du soir au matin par le tourbillon de l'esprit. Ils ne rêvent pas de rapines, de plaisirs et d'hon­neurs, tout leur bien est en eux, des monceaux d'or ne sauraient rien y ajouter. Leur joie est d'aimer, leur honneur de servir la. cause de la paix. Ils sont pacifiques parce qu'ils ont con­quis la paix intérieure, cette paix intime sans laquelle toute paix entre les hommes est précaire et sans appui. Les fauteurs de désordre et de guerres fratricides, les tueurs de la paix sont à courte vue, parce que la colère, la hai­ne et la violence, comme la force brutale, sont aveugles-nées; ils se sont voués aux puissances ténébreuses inférieures. Les pacifiques, les constructeurs de la paix, voient loin et juste, parce qu'ils sont dans la lumière; leur seules armes pour combattre sont persuasion et charité. Ils sont vraiment les fils du Dieu d'amour et de miséricorde. Lorsque la majorité des hommes seront pacifiques, alors les pacificateurs se lèveront pour semer la concorde dans les âmes ulcérées, la douceur dans la brutalité, la mansuétude dans le champ de la colère. Ils établiront,peut-être, la paix universel­le et consacreront sur la terre la parole du Christ: " Beati pacifici".(12) Bienheureux ceux qui souffrent persécution pour la justice, le royaume de Dieu est à eux! Dans tous les temps et sous tous les cieux les justes ont été honnis, méprisés, persécutés, parce que la justice est une injure et une accusation perpétuelles jetées à la face des compromissions coupables, des népotismes; elle va à 1'encontre des intérêts individuels et des exactions où se complaisent les hommes. Le juste est un phare, il souligne le visage grimaçant de l'injustice: il faut l'éteindre. Mais l'impie passe, ne laissant bieh souvent qu'un souvenir exécré et la justice est immortelle. Le temps de la persécution est court, elle se manifeste dans un rythme toujours instable, car elle re­tombe le plus souvent sur ses auteurs,, fut-elle endémique; la parole du Christ est là, du reste pour nous rasséréner. Le royau— des cieux est aux persécutés comme un héritage inaliénable et impriscriptible. Plus les délais seront lointains et compliqués de souffrances, plus il sera beau à celui qui sort des mains de la douleur. Tel est le discours sur la montagne, coripendium:/éblouissant de vérités premières, sorti de l'intelligence divine et du coeur humain de Jésus. Le divin et l'humain s'y unissent dans un ryth­me sans dissonance comme un choeur bien orchestré. Le premier y participe en raison directe du second, dont il est l'harmonie, et celui-ci se sert du premier comme d'une trame pour virtuali­ser la mélodie de son ascèse. Le Christ commence par nous fixer le point d'aboutissement de nos efforts vers la lumière spiri­tuelle, il nous promet le royaume du ciel. Mais, pour y parvenir, la voie est rude, inconnue, doulou­reuse; il nous accompagne pour nous éviter les erreurs de direc­tion et les chutes; comme le psychopompe des antiques mystères, il suit pas à pas le pèlerin de l'Absolu. A chaque palier de l'ascension, il nous confirme dans une vertu et la rend efficace 52 par une promesse nouvelle. Il veut ainsi augmenter la tension volitive vers le "but primitivement établi. C'est pourquoi la promesse s'élève avec la pensée et s'harmonise avec la réalisa­tion obtenue. Aux doux, il promet la terre, escabeau de la gloire; à la vertu des larmes, la divine consolation; aux affamés le rassa­siement de la justice; aux miséricordieux, la miséricorde elle-même cet antidote de la Némésis humaine; aux purs, il accorde la vision béatifique, le nimbe des immaculés; enfin, aux pacifiques aux réalisateurs de la sérénité, il donne la filiation divine, il les crée héritiers présomptifs du royaume. Jésus pouvait-il nous accorder quelque chose encore? Rien, car il nous appartient, et à nous seuls, de justi­fier la présomption de Dieu par des actes. Alors, comme dans la tonalité des sons physiques, le Christ revient à son point de départ, il couronne la gamme divine par un son identique au pre­mier, mais sur un mode complémentaire, absolu par rapport aux autres, il remet solennellement et légitimement, par une sorte de dévolution, à la fois élective et raciale, le royaume entfe nos mains:" Quoniam ipsorum est regnum" (13)• Ici, le royaume n'est plus un but lointain, une perspective encourageante sur la voie de la conquête, c'est une réalité présente, tangible, impossible à remettre en cause, car celui qui scelle sa vie des douleurs injustifiées de la persécution acquiert le royaume dans toute son étendue et sa signification; aucun ravisseur ne peut interposer sa main sacrilège entre lui et son bien défini­tif; le royaume, dès ici-bas, est dans son coeur de chair,dans son esprit de lumière: le pacte avec Dieu est devenu irréfor-mable. Tout le coeur du Christ est ramassé, mis à nu dans les béa­titudes, éclairé par les splendeurs de sa déité. Nous sentons l'homme qui s'apitoie sur la misère humaine, le Dieu qui récon­forte et, * 'un geste, indique la voie de la lumière, le Dieu fort entre les forts, mainteneur de la faiblesse, parce qu'il l'aime, la porte dans ses bras jusqu'au seuil de l'éternelle joie. Jésus n'eût-il rien ajouté à ces sublimes paroles, par elles seules il nous eût révélé toute la grandeur de sa mission 53 terrestre, le dessein conçu par Dieu à travers le mystère de 1'incarnation. Mais il a prononcé aussi des paroles arrières, des malédic­tions qui retentissent dans les tréfonds de notre conscience contie des jugements sans appel. Nous, pêcheurs, nous pouvons toujours appeler de la justice à la miséricorde et de la miséricorde à la gloire, mais les mau­dits n'ont aucun recours. A-t-il rejeté définitivement une par­tie des humains voués au dam éternel? Non, son amour, infini comme sa pensée, est égal pour tous. Il a maudit le mal, aux ra­cines devenues indestructibles lorsqu'elles ont poussé dans le terrain stérile des coeurs endurcis. Il a maudit la haine,l'en­vie , l'avarice, l'orgueil, il a maudit les sept péchés capitaux dont beaucoup d'hommes sont les esclaves, des esclaves délibéré­ment attachés à leurs chaînes, parce qu'ils les considèrent comme la ligne de force de leur activité vitale. Ouvrons l'évangile de Luc au chapitre VI (versets 24- à 26), nous y lisons: " Malheur à vous, riches, parce que vous avez déjà reçu votre consolation! Malheur à vous qui êtes rassasiés parce que vous aurez faim! Malheur à vous qui riez, car vous pleurerezi Malheur à vous quand tous les hommes vous loueront, car leurs pères se sont ainsi comportés avec les faux prophètes! Malheur sur vous, mauvais riches ! Vous avez lutté pour ac­quérir des trésors périssables, vous luttez pour les conserver et les multiplier sans cesse, car vous craignez de les perdre, de voir la terre se dérober soudain sous vos pas. Vous accumu­lez de l'or et des joyaux, les ressources produites par le tra­vail des autres, et vous voudriez attirer à vous toute la ri­chesse du monde, de crainte de la voir aux mains d'autrui. Vous croyez posséder et vous êtes possédés. Vous êtes attachés à vos biens par un infrangible lien, celui de la convoitise, de la peur et du doute. Vous avez perdu votre libre arbitre, vous êtes esclaves comme tous les fils de l'avarice et ceux-ci n'entrent point dans le royaume de Dieu. Vous êtes attachés et vous ne vous libérerez jamais. La convoitise est insatiable, elle désire toujours plus; la peur vous tenaille et vous ne donnerez jamais rien de votre substance aux affamés, vous arracherez plutôt à ceux qui n'ont rien. Le doute vous ronge, car vous n'avez aucune confiance dans l'infini, vous avez placé votre foi dans les tré­sors de la terre. Vous ne vous appuierez jamais sur l'éternel, vous êtes étendu sur l'éphémère et vous voudriez le rendre immortel. En vérité, vous avez reçu votre récompense, puisque vos désirs ne vont pas au-delà de la possession qui vous asservit. Mais cette récompense sera pour vous, au jour du jugement, un fardeau in­supportable et une immense pénurie. Des deux plateaux de la ba­lance divine, l'un vous trouvera trop lourd, et l'autre trop léger; l'un vous dira trop et l'autre pas assez. Vous descen­drez alors en vous-même et, au fond de votre vide spirituel, vous trouverez seulement votre cupidité pour vous entraîner vers les lieux inférieurs ov votre coeur est resté, prisonnier de votre or inutile. Malheur à vous qui êtes rassasiés, car vous aurez faimlLe rassasiement frappé de nalédiction par Jésus est l'antithèse de celui offert par la quatrième béatitude, il en comporte la néga­tion. Voici le réquisitoire tragique de la réprobation éternelle: Vous avez nié Dieu et ne voulez plus vous nourrir de sa pa­role, que vous reste-t-il? La matière. Vous vous êtes abandonné au matérialisme le plus abject et, comme il vous faut un Dieu, votre corps est devenu votre Dieu: "quorum Deus venter est"(14) dira St-Paul. La nourriture du corps, c'est le pain et tous les fruits de la terre. Vous vous en repaissez aujourd'hui jusqu'au vomissement, pour recommencer demain et toujours. Votre corps est votre unique préoccupation; non seulement il est rassasié, mais il est repu, car vous voulez le conserver et l'accroître pour lui donner la forc'e de satisfaire à ses désirs renaissants, La nourriture et la nausée de l'ivresse, voilà le culte que vous rendez à votre dieu. Plus vils que l'animal dont la voraci­té est naturelle, vous voudriez porter vos appétits désordonnés jusqu'au niveau de l'infini atrophié qui gémit au fond de votre chair. Mais vous aurez faim lorsque le pain de la terre échappe­ra à votre dieu tombé en poussière. Malheur à vous! vous aurez faim de la Parole, elle restera muette; vous aurez faim de la justice et de la miséricorde et vous trouverez vos iniquités; vous aurez faim de la lumière et vous rencontrerez les ténèbres! Malheur à vous qui riez, car vous vous lamenterez! Vous riez, vous vous abandonnez à la joie de la terre, parce que, 55 pour vous, le royaume de Dieu est une chimère. Pour l'obtenir, il faut faire des efforts, considérer la vie humaine comme un labeur perpétuel; vous riez, non pas pour vous détendre du tra­vail, nais pour accabler de vos sarcasmes ceux qui peinent; vous riez à la souffrance et à la misère au lieu de les soulager; votre vie est un rire perpétuel, vous vous épanouissez aux futi­lités, les choses superficielles seules vous agréent. Vous voyez les fleurs vénéneuses qui croissent sur les bords de l'abîme parce que vous regardez toujours à vos pieds, sans jamais consi­dérer les cimes. "Vous n'avez jamais le temps de penser, de prier d'agir; vous riez. Malheur à vous, car vous pleurerez lorsque vous ne trouverez rien au fond de votre âme que l'insouciance animale et le vide creusé par la paresse et la passive facilité. Malheur à vous, lorsque tous les hommes diront du bien de vous, car leurs pères faisaient ainsi avec les faux prophètes! Pour recueillir tous les suffrages, il faut emprunter le courant vul­gaire, flatter les instincts, les passions, se mettre à la remor­que des erreurs et des superstitions, cacher la vérité éternelle trop ardue et impérative pour lui substituer une vérité apparen­te purement humaine, dont la mesure exclusive est l'animalité.Il faut faire chatoyer aux yeux de la foule et des fausses élites la lumière née de la Chute, la lumière dont la fluorescence factice révèle seulement les choses matérielles, objet immédiat des sensations faciles et réputées bénéfiques; présenter à cha­cun le mirage trompeur de son individualité égoïste comme la fin adéquate de la personnalité et la satisfaction des petits désirs quotidiens comme le but de toute une vie. Ainsi font les faux prophètes, les bergers mauvais de l'humanité; ils rn.agni.Cr--:, fient leurs bassesses et leurs mesquineries pour les imposer à tous. Les applaudissements crépitent à l'unanimité, car la foule encline au stupre, se réjouit de sa glorification. Or, l'encens prodigué par la foule inconsciente conduit à cet orgueil sans grandeur qui a nom vanité; il est le piédestal d'une déification fallacieuse, r"une contrefaçon de la béatitude préchée par le Rédempteur sur les bases de l'humilité et de la charité. Malheur à vous! enfouis dans la gloriole comme dans un in-pace, vous rejetez avec dédain la gloire de Dieu, elle vous 56 est close à jamais. Malheur sur vous! car vous interdisez le désir et l'accès de la sainteté à vos auditeurs et à vos thuri­féraires. Malheur, trois fois malheur sur vous, ô sépulcres blanchis! la mort elle-même s'est retirée de vous pour faire place à quel­que chose d'innommable dont le néant est à peine une clignotante image. Vous ne vous reflétez plus sur l'horizon de la nénoire divine, sous êtes enveloppés dans les bandelettes de l'oubli. Ainsi des béatitudes et des malédictions proférées par Jésus, nous pouvons retirer toute la substance éternelle de son enseignement. Par l'opposition des unes aux autres, nous parcou­rons tout le cycle de 1g miséricorde et de la justice pour abou­tir toujours au règne de la Gloire. Qu'avions-nous besoin de relater ses miracles, ses gestes purement humains et les modalités historiques de son passage au pays d'Israël pour nous confirmer dans la véracité de son exis­tence et de sa mission! Les paroles du Christ n'ont pu sortir ni de l'intelligence des philosophes, ni de l'imagination des pêcheurs Galiléens; les hommes à l'entendement alourdi de la Judée asservie, de l'Egypte déchue, de la Grèce en vasselage ou de la Rome impériale étaient incapables de les prononcer. Dans leur simplicité splendide,elles sont aussi plus vraies et plus belles que les chants d'Orphée et les dialogues de Platon, que les éthiques d'Aristote et les pro­pos de Socrate, plus huraines que les fulgurations de Mose. Elles sortent de la pensée d'un Dieu et du coeur du plus grand de tous les hommes, elles sont conçues tout entières sur un thème divin. L'Homme-Dieu a habité parmi nous, son Verbe nous transporte au fond de la Sagesse, de la Bonté, de la Beauté, de l'Amour.En lui, la crainte et la rigueur s'évanouissent; la charité, la foi et l'espérance ressuscitent; la voie des saints est ouverte. Louange et adoration sur Lui, car en Lui résident la royau­té, la puissance et la gloire dans tous les siècles. Amen! 57 VII CONSOMMATUM EST ( Tout est consonne ) Dans l'incarnation, l'infini avait accepté et réalisé son union avec le fini. Il avait donc énoncé la communauté de leur essence, en normalisant leurs relations sur la base de l'idée de l'Etre. Vie universelle, il avait revêtu la vie individuelle pour affirmer l'identité radicale de toute vie et valoriser celle-ci sous tous les aspects empruntés de la conscience. Par son sacrifice, il va vaincre la nort elle-même, le néant, vers lequel s'achemine la créature en proie aux étreintes du mal. La mort avait reçu son aiguillon au jour de la Chute édénale, le drame de la croix en "brisera l'acuité. Le Christ, après avoir assumé de subir, jusques et y compris la mort, les apparentes modalités du contingent, en assure ainsi la sublima­tion et rend vaines les conséquences cataboliques. La mort du Verbe, dès lors, nous apparaît comme une consom­mation, comme le parachèvement du geste divin. Elle a construit pour notre intelligence un phare immortel, car du Golgotha jail­lit une lumière intarissable qui éclaire la route ouverte par le Saint-Esprit au moment de son opération dans le sein de la Vierge Mère. Voilà pourquoi le sacrifice du Logos a été jugé utile et nécessaire par la Providence, bien que l'essence même de la Ré­demption fût; contenue tout entière dans l'Incarnation. Il fallait en effet, un sceau irréfutable, un signe concret pour la rendre évidente à l'oeil le moins clairvoyant. Dans les choses humaines, embrasser une idée, joindre un parti, est déjà une preuve tangible de la vitalité qui les anime; 58 mais ils ne reçoivent pas toute leur efficacité rayonnante si des dévouements et des sacrifices ne viennent leur conférer une espè-de pérennité. C'est pourquoi les martyrs scellent leur foi avec leur sang; les savants se dévouent, au péril de leur vie, pour le triomphe d'une idée. Le sceau de la Rédemption est-il constitué par l'agonie du Gethsémani et le sang du Christ répandu sur le gibet? Il est constitué surtout par la signification transcendantale de la mort de Jésus. La douleur et le sang sont des corollaires inévitables et découlent de l'humanité du Rédempteur. La mort sanglante et ignominieuse a été choisie pour satisfaire à l'idée humaine du sacrifice, dans son intégralité; tout le reste est symbole du sceau invisible gravé dans le monde de l'esprit. Examinons de près les critères de nos affirmations. Les hommes inspirés qui, les premiers ont eu recours aux sacrifices sanglants, sacrifices humains ou sacrifices d'animaux, ont-ils considéré le sang comme un purificateur ou un régénéra­teur? Non, sans doute. Ces sacrifices étaient-ils, d'autre part, la simple expression de la loi du talion, cette justice élémentai­re qui proportionne la réparation ou le dam au crime? Pas davan­tage. Dans tout être organisé, le sang est le véhicule de la vie. Répandre le sang, c'est donc, en quelque sorte, rechercher dans la mort l'explication de la vie, ou plutôt, c'est exprimer par 3a mort la croyance à la vie. Répandez votre sang pour une idée, sacrifiez volontaire­ment votre vie pour une cause, et vous affirmerez, sans aucune ambiguité, votre foi dans la vie par-delà la mort; à vos propres yeux, comme à ceux de tous, vous triompherez de la vie physique et passagère en empruntant la porte de la mort. Ainsi conçue, la mort retrouve sa signification primitive; ce n'est plus une fin désespérante, c'est une transformation, une heure douloureuse par la rupture des attaches matérielles cataboliques, dans laquel­le l'homme dépouille son vêtement de chair pour recevoir le vête­ment spirituel, ce n'est plus qu'un couloir étroit et sombre ou­vert sur l'infinie et éclatante lumière. 59 En vertu de ces principes, dont l'universalité humaine ne fait pas de doute, le Christ devait mourir pour consommer son acte rédempteur. Si, en effet, à Bethléem, il remet sa vie dans son état édénal, par ce fait, il devient la Voie; il doit done nous montrer comment rétablir l'équilibre compromis et placer les repères du pèlerinage terrestre. Le Calvaire est le lieu où se révèle le mystère de la vie; c'est le lieu d'une nouvelle naissance, d'une renaissance définitive dans la mort à la vie purement matérielle. Par la croix, Jésus appose sur l'humanité le sceau de la nouvelle alliance du fini avec l'infini. C'est pourquoi, avant d'expirer, il peut dire: "Consommatum est". Les quatre évangiles s'étendent longuement sur la passion du Rédempteur, depuis l'ultime pâque et l'agonie morale du jar­din des Oliviers jusqu'au dernier soupir du sacrifice volontaire. Nous ne les suivrons pas le long de la voie douloureuse dont chaque étape, depuis vingt siècles, a été vécue par tous les vé­ritables discirles de Jésus. C'est la voie douloureuse qui nous poursuit comme un cauchemar d'horreur et de détresse, d'où s'é­chappe enfin la lumière du salut et de la sérénité des saints. Ouvrons pourtant le texte sacré,essayons de nous confirmer dans ce que nous avons dit déjà. Tout, dans le sacrifice sanglant du Verbe, est un symbole de la révolution dans l'invisible. Le soleil voile sa face, la terre tremble et s'émeut,elle se couvre de ténèbres. La terre est condamnée, la terre de la Chute qui a reçu l'empreinte des pas de Dieu sans en reconnaître la trace; elle est condamnée à n'être plus que le support de la gloire divine jusqu'au jour où tous les hommes de bonne volonté n'auront plus besoin de son appui. Le voile du Temple se déchire et le Saint des Saints, ce lieu redoutable inconnu des mortels, se révèle à leur vue. Ah! combien le symbolisme, ici, est profond! Le voile de la conscien­ce humaine est soudain replié et la lumière envahit, d'un seul élan, l'ombre ténébreuse des aveugles-nés; aucun d'eux ne peut plus l'ignorer s'il ne ferme ses yeux prêts à s'ouvrir, elle 60 resplendit et s'impose à l'attention. La loi de mort est périnée l'Absolu se présente de lui-même à la porte des entendements pour y reprendre sa place normale. Le Christ expire entre les deux larrons. Il meurt pour l'u­niversalité des hommes, pour ceux qui acceptent la rédemption et pour lez négateurs; l'infini attire à lui le fini et repousse le néant dans son linceul de ténèbres. Les deux larrons sont le symbole de l'esprit humain post-catabolique avec ses deux tendances antinomiques; la tendance au bien ou liberté primitive harmonique, endormie sous la tendance au mal ou liberté individuelle désharmonisée. Ils sont encore le fini substitué jadis à l'infini dans la norme involutive de l'es­prit, l'appétition finale du néant,opposée à l'ascèse, vers l'ê­tre et la vie. Le Verbe, par sa mort entre les deux tendances contradictoires, confirme l'une et abandonne l'autre au seuil de son royaume; il laisse la terre condamnée aux hommes de mauvaise volonté; à ceux qui ont foi, il donne la paix du coeur, intro­ductrice des élus dans les jardins du nouvel Eden. Le courant créé dans l'invisible par la tragédie adamique se trouve ainsi brusquement arrêté pour les uns et, pour les autres, doit fata­lement s'épuiser en de vains tourbillons avant de venir se perdre dans le gouffre des contingences. Le Christ, par la mort acceptée et subie, se révèle, se pro­clame comme le moyen terme nécessaire où se résolvent toutes les antinomies, comme le lien inéluctable entre les modalités finies du non-être et l'essence infinie de l'Etre. Il affirme sans néga­tion ultérieure possible, l'identité du Bien et de Dieu et la parité du mal avec le néant, toutes choses qui seront vérifiées dans un instant,car, dans ce drame auguste, rien n'est laissé à la déduction ou à l'interprétation fantaisiste des foules. En effet, le Christ meurt sur la croix. Or, la croix est le symbole, entre bien d'autres, de l'unité rayonnante du Père, elle est le centre vivant et l'armature de la création, elle s'irradie dans quatre directions différentes, diamètres du cer­cle universel, manifestation du Logos. La tête de Jésus, siège de son intelligence, repose au point central, tandis que son corps embrasse les quatre rayons comme pour ramener la manifes- 61 tation dispersée à son unité primordiale, suprême identité du tout dans le tout lui-même, unification de la diversité dans l'unicité radicale de l'Etre. Le Christ,enfin, est mis dans un tombeau neuf; voilà le signe par lequel la loi de mort est, comme nous l'avons dit, non seulement périmée, mais abrogée dans son ultime conséquence. Le Christ rédempteur n'est pas couché dans un sépulcre de mort, il est placé dans le pallium de la résurrection. Jésus n'est point, selon la vieille formule biblique, réuni à son peuple; il va chercher les nations endormies dans la mort pour les ramener avec lui dans la lumière de la vie éternelle. "Descendit ad inferos" (15), mais c'est pour ouvrir les portes et en briser les murailles. Le Christ est né, le Christ est mort. La vie est rénovée par sa naissance et scellée par sa mort dans sa Rureté originel­le. La rédemption a-t-elle dit son dernier mot humain? Oui et non. Oui, car la voie est nette pour la réintégration et la lu­mière luit dans tout Son éclat; non, car il nous manque peut-être, sinon la preuve métaphysique, du moins la preuve tangible que le fini et l'infini sont identifiables dans l'idée de l'Etre Cette preuve nous est fournie par la résurrection de Jésus. Le Christ est ressuscité, il a laissé dans son tombeau et la mort et la vie, la vie matérielle reçue dans le sein de la Vierge-mère. Son corps est devenu glorieux, impassible, incorrup^: tible. Le fini et le contingent se sont assimilés à l'infini et à l'absolu dans la mesure de leur capacité. Ils ont perdu dans leur ascèse toutes leurs déterminations limitatives, et sont confirmée dans le centre de l'unité. En d'autres termes, ils ne sont plus circonscrits par l'espace et le temps, ils deviennent transcendants à ces données intellectuelles et participent désor­mais au mode éternel, non pas qu'ils se manifestent en tout iden­tiques à Dieu, mais en ce sens qu'ils évoluent dans l'éternité comme dans leur milieu naturel. Les apparitions du Christ à ses disciples soigneusement enfermés sont, pour les croyants, une preuve matérielle de cette métamorphose; Jésus ressuscité n'est plus soumis au monde des trois dimensions; il échappe à ses lois comme, jadis, sur le lac 62 il échappait aux lois de la pesanteur en vertu de sa nature édénale. Mais la preuve idéale leur est donnée par l'ascension du Rédempteur qui, sa mission accomplie, retourne à la source de la Vie, dans la lumière ineffable qu'il n'a jamais quittée et qu'il rayonnera désormais, en nos consciences rénovées, par le ministère du Saint-Esprit. Tel est le mystère de la rédemption humaine. Commencée dans le sein de Marie, par l'incarnation du Verbe, et déjà com­plète dès ce premier geste divin, elle évolue cependant jusqu'au sacrifice du Logos et jusqu'à la glorification de sa nature humaine. A chaque étape de sa réalisation, elle mûrit notre foi, sanctionne notre espérance et ratifie notre amour. Et lorsque tout est consommé, lorsque le Christ est réintégré dans la lumiè­re, l'oeuvre de l'unité est complète, le cycle de la dispersion spirituelle est révolu; le temps, rapide ou lent, au gré de nos désirs, n'est plus que le sillage de l'immortalité. 63 VIII ET VIDIMUS GLORIAM EJUS (Et nous avons vu Sa gloire) Comme l'apôtre inspiré, nous avons vu ta gloire, ô Christ! depuis ta naissance dans l'humilité de Bethléem jusqu'à la splen­deur de ta résurrection. Nous avons surpris les gestes et les miracles de ta surhumaine tendresse. Nous avons entendu tes paro­les, elles ont résonné en nous comme des appels d'éternité. Ta Sagesse, ta Force et ta Beauté étaient de Dieu et restent, pour nous, d'un Dieu malgré le masque de chair dont tuiles as revê -tues pour les manifester. Ta Puissance et ta Sagesse sont comme absorbées par ta Beauté; tu es beau, Maître, parmi les enfants des hommes, la majesté du Verbe rayonne sur ton visage. C'est pourquoi l'humanité qui se plaît à la laideur t'a cloué sur la croix du Calvaire; mais tu es plus beau sur ton gibet que,petit enfant, dans les bras de ta mère, car la douleur est l'auréole de la beauté. Ta gloire et ta grâce ont résisté au temps, elles ne sont pas du temps. Elles remplissent encore le coeur et les yeux de tes fidèles, comme elles ont rempli, au jour de ton supplice,le coeur et les yeux voilés de larmes des saintes femmes. Pourquoi es-tu aimable et beau, ô Jésus rédempteur, avant de nous paraître grand? Tu es beau par ta douceur, ton amour et ta bonté, les trois qualités du coeur; tu es grand par ta doctrine de paix et de sérénité. Quant à ta gloire, elle est l1émanation innédiate de la Gnose et de la Charité puisées dans le Père, harmonisées par le Saint-Esprit dans ta nature humaine. Quelles raisons avons-nous de nous complaire ainsi à con­fesser la gloire du Christ? Seul entre les humains, il est le Saint, le Seigneur, le Très-haut, c'e^t déjà un motif à nul autre semblable; mais il y a mieux. Il nous a comblé de ses dons, il s'est donné à nous jusqu'à la dernière parcelle de son humanité divine. Les dons de Jésus, nous les avons déjà examinés dans leur partie métaphysique, il est bon maintenant de les passer en revue sous un angle nouveau et concret, afin de rendre leur véri­té plus proche et de les mieux embrasser. Le don par excellence de Jésus, la base et la substance de tous les autres, c'est la lumière, face viâible de la Gloire et son vêtement le plus adéquat. Avant l'incarnation, l'âme humaine ressemblait à cette lu­mière tamisée, diffuse et froide qui tombe sur la terre, lorsque l'écran des nuages est interposé devant le soleil. Par le Christ, cette pâle lumière est restituée à son état éclatant ou, tout au moins, est habilitée à resplendir dans les âmes débarrassées de leur gangue passionnelle, pures comme le ciel après la tempête. La matière, les corps, les phénomènes formaient, tout à l'heure, des îlots indistincts, une multiplici­té décousue noyée dans les ténèbres; ils baignent maintenant dans le flot lumineux de l'unité. Entre eux, un lien subtil ap­paraît, le lien qui les unit au Créateur. On sent le rayonnement du soleil divin présent sur toute la face du monde: la chaleur se répand et forme une atmosphère idéale dans laquelle l'univers communie et s'épanouit. Les faux rapports dûs à l'obscurité se dissipent; un seul, le juste rapport, subsiste et la vie univer­selle, de degré en degré, s'incorpore à l'esprit illuminé. 65 Certes, rien n'est changé à l'essence mène des choses et des êtres éclairés, nais un regroupement s'établit dans les milieux individuels comme dans leur ambiance et ils sont projetés dans le courant unitaire. La matière, dans ses replis les plus secrète est happée par les rayons de la vraie lumière; elle en reçoit sa signification intégrale, elle est rendue à son rôle véritable. L'esprit, au lieu de s'enfermer dans la matière comme dans une tour sans meurtrière, en saisit l'illusion et la contingence. Sans mépriser cette esclave destinée aux besognes viles et né­cessaires de la vie terrestre, il l'emploie et la néglige dans la mesure du possible et de l'utile, mais dirige son effort con­quérant vers la substantielle réalité de son moi intérieur. Il comprend enfin la modalité des relations établies par la lumière entre la création et Dieu, il veut en'/réaliser l'harmonie dans sa conscience spirituelle. A ce premier don de la gloire rédemptrice, à ce don visi­ble entre tous, un deuxième est attaché, nécessairement consécu­tif: c'est la science véritable, l'authentique Gnose. La Gnose n'est pas la science officielle de nos académies, elle ne s'intéresse pas aux séries phénoménales, ni à l'enchaîne­ment des causes et des effets. Elle est la science de Dieu et de la fin dernière des hommes; elle est donc une émanation di­recte de la lumière christique. Notre Seigneur est la voie, la vérité et la vie. Tout chrétien doit marcher dans le Christ, croire en ses paroles et vivre en lui, et ceci est le résumé très" s exact de la Gnose, lumineux pronaos de l'agnosie chantée par 1'Aréopagite. Par la lumière émanée de Jésus, elle nous apprend à balbutier Dieu; puis à la connaître dans ses attributs essen­tiels, à le proférer avec toute la puissance du verbe humain, dans la connaissance dont l'imperfection est imposée par notre limite intellectuelle. Mais arrivée à ce point de son essor, la Gnose n'a plus besoin de savoir selon les règles de la raison discursive, elle voit; elle voit les essences cachées sous les phénomènes et seniï frémir les noumènes des êtres et des choses en Dieu, leur source éternelle. Plus encore, elle fait palpiter dans l'âme et la chair du gnostique le noumène divin, le Dieu intérieur qui se donne dans le mystère de l'agnosie. Mais nous 66 en avons dit assez sur la connaissance de Dieu à travers le Verbe, pour ne point insister. De ce don merveilleux de la science jaillit quelque chose de plus précieux encore, ce sont les trois vertus théologales qui sont comme la couronne de la conscience humaine: la "Kether" des intelligences créées. Celui qui sait, voit et sent ne peut pas ne pas croire,il a la Foi. Il donne sans retour son adhésion à l'objet de sa con­naissance et ne peut plus la retirer sans se mentir à lui-même. La Foi est un roc inébranlable; implantée au coeur de l1nonne, elle le rend fort contre toutes les contingences:" Inpavidum ferient ruinoe" (16), car les ruines sont l'expression du néant. Le mot foi dérive du latin "fides" qui signifie confiance. Le croyant net toute sa confiance en Dieu comme vérité et comme véracité; il se confie à la parole, au Verbe de Dieu, c'est donc bien par Jésus que la Foi pénètre dans notre esprit, car elle est la vertu fondamentale de l'entendement et Jésus est l'incar­nation de la Sagesse divine. Sans le Christ, notre foi fût res­tée humaine et n'eût jamais dépassé la confiance que nous avons en nous-mêmes. Par la foi, en effet, nous croyons non seulement à la parole de Dieu en ce que notre raison peut en connaître et peut restituer, mais encore en ce que nous ne comprendrons ja­mais. C'est pourquoi la Foi, vertu positive et agissante repose sur une base négative nécessaire, sur l'humilité. Un fidèle, en présence de la vérité infinie de Dieu, s'agenouille et s'humilie, il apprécie son néant, mais de cette humilité agrandie par la foi, naît immédiatement une vertu, une force plus formidable en­core, c'est le deuxième aspect de la Foi: l'Espérance. Dans les Evangiles, Jésus parle do la Foi et de l'Amour, jamais de l'Espérance, II n'ignore pas l'espérance, il nous l'a donnée dans toute son étendue. Lorsqu'il dit aux infirmes :"votre foi vous a sauvés", il parle de l'Espérance; lorsqu'il dit à ses apôtres: "Si vous aviez de la foi gros comme un grain de sénevé, vous diriez à cette montagne: jette-toi dans la mer et elle obéi­rait", il parle de l'Espérance. L'Espérance c'est la foi en la Bonté toute-puissante de Dieu, elle est le désir, elle est le cou­rage et le principe de l'action. Si l'homme n'avait aucune espé- 67 rance, jamais il ne penserait, ne parlerait, n'agirait; le doute et le désespoir sont d'éternels immobiles, repliés sur eux-mêmes Jésus exalte notre foi humaine sur le plan surnaturel et la métamorphose en espérance. Il attribue à celle-ci, sans qu'il soit permis d'en douter, la puissance de réaliser des miracles. En effet, le Christ, et après lui, le prophète et le thaumatur­ge, accomplissent leurs miracles par l'Espérance, expression de la volonté rendue invincible dans la foi. Si vous espérez, vous croyez sans défaillance aux miracles de l'Evangile, aux miracles des saints et à la possibilité d'en faire surgir sur votre propre route; rien ne pourra vous étonner ou vous laisser sceptiques. Mais vous accomplissez encore une ascèse plus haute dans la confiance, votre être deviendra immua­ble dans la certitude du salut et de la béatitude éternelle. Alors, de la Foi conjuguée avec l'Espérance, jaillit la troisième forme de la vertu théologale, la Charité. Le chrétien sait par la Foi, agit et réalise par l'Espérance, il possède par la Charité. Charité et Amour sont une seule et même chose, elle peut s'exprimer sous le couvert d'un seul mot: désir. Le désir se disperse et se souille peu à peu s'il est dirigé vers la ma­tière, il est sublimé dans le sens de l'unité s'il s'adresse à Dieu. La Charité commence où l'Espérance finit, car elle est le désir et déjà la possession de la béatitude. La Charité est cornue-un instinct, une appétition inéluctable de l'esprit, surnaturali­sée par la Foi et conçue comme réalisable au nom de l'Espérance: c'est le désir du bonheur. Lorsque le Christ nous rappelle le principe de la loi primordiale de l'antique révélation, il sou­ligne donc la Charité dans sa racine et ses ultimes conséquences "Tu aimeras le Seigneur plus que toi-même et ton prochain comme toi-même pour l'amour de Dieu". L'homme aime le bonheur plus que lui-même, puisqu'il ne peut vivre sans être heureux et préfère le néant à la douleur continue. Or, Dieu c'est le Bien et nous sommes heureux dans le Bien; la parole est claire. La seconde partie de cette loi, du reste, est semblable à la première, comme nous l'affirme Jésus. Nous devons aimer notre prochain, non pas dans son individualité sensible ni même dans sa personnalité spirituelle, mais en Dieu 68 et pour Dieu, c'est-à-dire en vue de sa fin dernière qui est bien et "bonheur. Si nous préférons le bonheur situé dans la lu­mière et l'harmonie du Saint-Esprit, ainsi devons-nous faire pour le prochain et toutes les règles de notre conduite envers lui seront limpides. Ici, corme pour l'Espérance, tout résulte de la foi qui nous emporte vers le Verbe, car nous avons en nous trois harmonies, l'harmonie sensible, l'harmonie de la conscien­ce humaine et l'harmonie suprême de la foi surnaturelle, à la­quelle les deux autres doivent être subordonnées. Ainsi, la Foi est une, comme le veut St-Paul, mais elle se développe en un triple rameau suivant la loi de succession di­rectrice de notre entendement; elle se confirme en Espérance, elle s'épanouit en Charité. La Foi proprement dite s'en va vers le Fils, l'Espérance s'adresse au Père et la Charité au Saint-Esprit, Trois dans leur essence apparente, elles sont une dans leur réalité, puisque les trois hypostases divines sont un seul et même être; le triple aspect de la foi se perd dans l'unité de Dieu. Ce troisième don du Christ est la base de notre vie spiri­tuelle et divine. Il nous rend accessibles à la grâce apportée par lui sur la terre dans la vêture de son humanité. La grâce, r ce mot charmant, divinisée par les Grncs, a, dans une bouche hu­maine mille sens différents: faveur, pardon, remerciement, aide bénévole, attrait, harmonie de l'attitude et du langage.Combien cependant, pâlissent toutes ses significations démotiques, lors­que nous considérons l'esprit du mot à travers la personnalité du Rédempteur. La grâce est cet influx divin, tantôt foudroyant et irré­sistible lorsqu'il rencontre un récepteur harmonique, tantôt sourd et progressif lorsqu'il lutte contre les tendances naturel­les, contre les lois abusivement imposées à la raison, contre l'intérêt immédiat de la vie matérielle. C'est la lumière du Saint-Esprit qui s'insinue à l'intérieur des essences, pour en changer la polarité et rétablir l'unité des éléments diversifiés lors de la chute originelle. La grâce, dans la partie d'un moi régénéré par les vertus théologales, féconde le germe d'harmonie rendu stérile par les appétitions matérielles; elle enfante un fils de Dieu, là où se trouvait un fils du néant. 69 La grâce est la lumière divine extériorisée dans la créa­tion; rayon spirituel, elle s'adresse aux esprits, pénètre tous ceux dont l'affinité est suffisante et senble établir en eux un foyer radiant, de même que la lumière naturelle paraît résider dans le corps translucide qu'elle frappe. La grâce est lumière, la grâce est harmonie, avons-nous dit; elle est donc amour et charité, elle est l'union des con­traires, réalisée par la réduction de toutes les antinomies; elle est essentiellement expansive comme l'amour: non contente de lier les éléments intrinsèques des essences, elle se répand au dehors pour engendrer partout la concorde, le rythme et la mesure. Comme telle, elle résulte de l'action de la troisième hy-postase du suprême ternaire, source intarissable d'où jaillit toute harmonie en Dieu et dans la création. L'action du Saint-Esprit est engagée dans l'éternité, la création de tout temps en a bénéficié; nais le contact ayant été rompu après la catabole, elle ne redevient effective qu'après l'incarnation et la mort du "Verbe. C'est donc le Christ qui nous fait don de la Grâce, le Christ qui nous envoie le Saint-Esprit comme il l'a promis à ses apôtres. C'est Jésus qui est le canal et l'artisan de l'éter nelle Pentecôte des âmes. Par sa mort, le Verbe avait touché les intelligences; par la grâce, il touche et fléchit les volontés. La raison sans la volonté est stérile, la volonté sans la raison est aveugle, mais elle est doublement aveugle si elle n'est pas vivifiée par la grâce, par l'action efficace du Saint-Esprit. La lumière, la science et les vertus théologales appel­lent la grâce conne un couronnement à la rédemption et c'est pourquoi le Christ nous la donne sans compter. Lorsque les justes sont comblés de ces dons de Jésus, lors­qu'ils les possèd.ent dans toute la plénitude de leur réceptivité lorsqu'ils les prisent au-dessus de tous les biens terrestres, plus rien ne peut les énouvoir, sinon la gloire de Dieu et le désir de leur propre salut. Ils possèdent la paix intérieure et la sérénité. Ils réalisent en eux toutes les béatitudes et en particulier la septième: Beati pacifici(17). Us sont les fils de Dieu, héritiers de la terre, héritiers du royaume, car ils 70 font partie du peuple élu, de ce peuple dont les ramifications s'étendent jusqu'aux confins du monde. Ils sont héritiers et possesseurs de la terre} sans rien lui demander en de-hors de ce qui est nécessaire et utile au jeu normal de leurs facultés spirituelles. Les périls peuvent surgir, la misère s'abattre sur eux avec la persécution, la tempête peut souffler, ils ne se cour­bent point, mais restent debout, les yeux fixés vers le royaume et pleins de la lumière céleste, Leur paix intérieure plane au-dessus des troubles sociaux et de toutes les ruines. Leur séré­nité va plus loin encore, ils ne disent point: que mangerons-nous demain et de quoi nous vêtirons-nous? Ils savent que le Père céleste leur donnera, au moment opportun, de quoi pallier à leurs besoins urgents. Pour eux, la douleur, la faim et la misère sont des points de résistance engendrés par la matière sur la route royale de l'ascèse et qui provoquent la séparation apparente, mais la réunion effective en l'unité du ciel des âmes sanctifiées. Cet esprit d'acceptation volontaire, de détachement,de confiance absolue, ce rayonnement intérieur est encore un don du Christ, le plus beau, peut-être. Si les hommes se laissaient guider par la sérénité au lieu de se souvenir périodiquement de leur brutalité animale, la paix régnerait sans doute entre les individus et lès nations,et l'humanité marcherait d'un pas assu­ré vers sa fin dernière. Mais la ma.iorité des humains sont aveu­glés par les intérêts matériels, ils se refusent à la grâce et méprisent la paix intérieure comme une pusillanimité; la lumiè­re divine frappe leurs intelligences opaques, elle se réfléchit et les laisse dans les ténèbres. Alors le terrible jugement de Dieu s'accomplit, le destin amasse son lourd fardeau sur les peuples, "Relinquit Deus Mundum disputationibus corum" (18). 71 Quel est dans notre âne et dans notre esprit sublimé le résultat des dons du Christ? C'est la Sainteté. La sainteté est une faculté de notre esprit, avant d'être un état de ce même esprit. Aucun doute n'est possible; en effet, nous ne pourrions nous élever à un état quelconque si nous ne trouvions pas en nous une disposition naturelle à le réaliser. Comme faculté,la sainteté nous permet de nous unir avec Dieu-1'Absolu ou, tout au moins, de nous diriger vers lui. Comme état, elle représente pré cisément l'union avec Dieu; non pas l'union hypostatique ou la fusion, mais l'union de volonté, dans la mesure où notre essence peut concorder et s'harmoniser avec l'essence divine. Le Christ a réveillé notre faculté de la Sainteté et c'est par elle que nous voyons la Gloire du Rédempteur dans tout son éclat. Examinons donc les conséquences de ce précieux éveil pour nous rendre compte de son importance capitale. On a dit beaucoup de choses sur la sainteté et la conclusion la plus ordinaire, c'est qu'elle est le contraire de la science; c'est inexact, elle est au-dessus de la science et ce n'est pas la même chose. On l'a baptisée du nom de mysticisme et ceci est plus vrai,com­me nous allons, peut-être, le démontrer. Le Saint se sert de la science pour s'élever jusqu'à l'a­mour, car un être intelligent aime toujours dans la mesure de sa connaissance: s'il se place sur le plan de la Gnose, science spirituelle intégrale, il aimera spirituellement et se plongera dans l'océan sans borne de l'universelle charité. Il tombe alors dans l'agnosie, il n'a plus besoin de l'entendement pour saisir et discriminer les rapports; il voit avec les yeux de son âme, lorsque les yeux de son corps sont fermés à l'illusoire magie phénoménale. Il revient à la vision intuitive et, peut-être, dès cette terre, à la vision béatifique; il peut entrer dans le do­maine de l'extase et contempler les mystères que son intelligen­ce ne peut concevoir. La sainteté n'est rien si elle n'est pas l'amour, car le seul rapport de lier Dieu à l'homme, la créature au créateur,est un rapport d'amour. Dieu aime sa créature, non seulement comme fruit de son acte créateur, mais aussi et surtout en raison de son acte rédempteur. Ici-bas, l'artiste et l'artisan aiment leur 72 oeuvre conme le prolongement mène de leur essence, et l'homme étant l'image de Dieu, la preuve est là. L'amour humain emprun­te bien des formes dérivées de la dispersion, mais sous tous tes masques imaginables, il se resoud en une tendance unique: l'u­nion du sujet aimant avec le sujet aimé, l'unification quasi hypostatique de deux termes, la ftrsion du binaire au sein de la vivante unité, l'amour est la soif et la réalisation de l'unité. De ce chef, la science et l'amour apparaissent identiques, mais la première s'épanouit dans l'intellect et le second dans la volonté, dans la partie affective de la conscience. Le Gnos-tique et le Saint emploient leurs efforts vers un même but,vers un foyer, à double face, comme le Verbe de Dieu, dont la lumière est une. Mais un correctif s'impose; la science conduit à l'a­mour c'est-à-dire à la sainteté; c'est un moyen: or, l'amour n'est pas un but ordinaire, c'est une fin en soi. Il se nourrit donc de sa substance sans cesse renouvelée; au lieu de s'anéan­tir comme un sentiment humain, qui meurt si souvent de satiété, il se multiplie par sa réalisation. En Dieu, l'amour est infini comme son essence; dans la créature^ lorsqu'il se mue en charité il est indéfini dans toutes les dimensions» Le Saint donne à la parole de l'apôtre toute son intelli­gibilité, car il s'est véritablement déifié. Ce mot, loin d'être une hérésie blasphématoire, est tout à fait orthodoxe, dans le sens compatible avec notre nature humaine: St-Denys en est le garant: la déification dit-il " est l'union et ressemblance qu'on s'efforce d'avoir avec Dieu". Par la déification, le saint absorbe la lumière éternelle dans la limite quasi infinie de son entendement et la lumière pénètre sa substance au point de paraître sa substance elle-même. Il n'y a plus d'homme double dans un saint, il n'y a plus deux libertés, deux volontés, deux lumières, il n'y a plus deux forces divergentes: l'unité triomphe. Il est passé de la science à la mystique sainteté, il a atteint la vision béatifique, c'est-à-dire l'immortalité. Il est devenu Dieu, ou plutôt il a confon­du toutes les puissances de son être dans son Dieu; il n'a plus de désirs, de pensées, de volonté propres: il est de Dieu, par Dieu et en Dieu. Il est en extase, il se tient en dehors de la 73 nature mortelle sur le plan de l'éternité. L'homme n'est plus l'homme il est divin et conserve seulement, de son hominalité, la tendance indéfinie à monter toujours vers de plus hauts soïïir't mets, car le devenir subsistera même dans l'éternité. Par la sainteté, l'égoïsme et l'égotisme, ces bases primor­diales de la conscience dévoyée ces ferments de divisibilités qui désorganisent le monde pour tout ramener à l'unité factice d'un moi vacillant, sont broyés et s'abîment dans la charité. Le soint, par l'effort de sa volonté affective, s'élève, d'un seul coup d'aile jusqu'à l'Absolu, il aspire à s'y confondre;il renonce à tout ce qui, en lui, n'est pas Dieu; s'il a soin de son corps, c'est en vue de Dieu; s'il aime son prochain, c'est en Dieu, s'il aime Dieu, c'est pour Dieu lui-même et non plus en vue de la béatitude. Il disperse, pour ainsi dire, son âme dans l'univers comme s'il voulait l'étreindre et le ramasser dans la transcendante unité de Dieu. Après la sainteté, Jésus ne pouvait plus rien nous donner dans le cadre de nos possibilités purement humaines, puisque ce dernier don est l'accomplissement irrécusable et irréformable de la filiation divine. Il a voulu pourtant faire davantage pour compléter son oeuvre, la perpétuer jusqu'à la fin du temps et consommer sa gloire; il s'est adressé à notre faculté de l'éter­nel infini. Pour avoir la lumière et par conséquent la science, pour posséder dans leur plénitude les vertus théologales, pour sentir la paix et la sérénité, pour magnifier le sens de la sainteté,il faut lutter contre les faiblesses de la chair, contre l'attrait et leB facilités de la matière, contre les contingences de la douleur dont elles sont le facteur inévitable et perpétuel; il faut, en un mot, avoir la force et le courage. Or, ceux-ci doi­vent, pour se créer et se maintenir devant les causes de déper­dition, se nourrir comme notre corps s'alimente. Le Christ le savait puisqu'il nous a laissé l'Eucharistie. L'Eucharistie est le sacrement du corps et du sang de 74 Notre Seigneur Jésus-Christ, sous le^ apparences du pain et du vin. Le Symbolisme, ici, est éclatant et nous introduit dans la signification réelle du sacrement. Le pain donne la force et re-noû^elle les éléments corporels; le vin donne la promptitude des réflexes et tonifie les gestes; le vin est aussi l'image de la vie, car il ressemble au sang, il est encore une fluidité comme l'âme animale, il multiplie la fougue des sens et le cou­rant nerveux. Sous ces deux espèces transsubstantiees par les paroles de la consécration, par la forme sacramentelle, l'Eucha­ristie est la nourriture de l'intelligence, nourriture spirituel le qui suscite le divin en nous et le reconstitue sans cesse. En effet, l'homme dont l'intelligence est nourrie du divin est fort contre l'aveugle matière, il peut la domestiquer; il est courageux contre la douleur, il la sait transitoire; il est per­sévérant dans la poursuite de la vertu, il apprend, à réparer les échecs par l'effort répété. Jésus nous a donc laissé jusqu'à la consommation des siè­cles, la substantielle nourriture de son corps et de son sang, sous les espèces eucharistiques, et il nous rappelle ainsi l'u­nion de l'Absolu et du relatif, en la forme la plus compacte que ce dernier puisse revêtir. Il établit, par une preuve indis­cutable au regard de la foi, la résorption des distances inter­posées par la Chute entre Dieu et la créature. Il a voulu par anticipation et d'une manière tangible, justifier pour les géné­rations futures, la parole liminaire de l'évangile de Jean:"et Verbum caro factum est", car l'Eucharistie perpétue l'opéra­tion du Saint-Esprit, comme la messe tout entière continue le drame du Golgotha. En apparence pain et vin, l'Eucharistie est en réalité une substance nouvelle où le divin et l'humain sont indissolu­blement unis dans la mesure de l'amour; une substance qui consa^ cre le baiser du fini et de l'infini au sein de la matière.Elle est donc bien la manne idéale des intelligences et des coeurs. Le Christ s'était d,onné à l'humanité, au jour de sa nais­sance; il accentue ce don par l'Eucharistie, le sacrement d'a­mour. L'homme manifeste son amour par le contact des formes; par l'étreinte des corps, l'amour reçoit son couronnement et sa 75 récompense. Par l'Eucharistie, Jésus confirme l'amour de Beth­léem et du Calvaire. Par l'Eucharistie, l'homne épouse enfin la totalité de la vie et de l'être; il pénètre, selon la puissance propre de son entendement et de son imagination créatrice, les mystères insondables proposés à sa foi. Jetons un regard en arrière et essayons de réduire à l'u­nité nos impressions et nos pensées. Nous avons parcouru un immense espace à travers les étapes de la Rédemption, des origines à la plus actuelle des assises de la vie chrétienne. De multiples tableaux ont frappé les yeux, tous réunis cependant par la chaîne mystérieuse, invisible et présente, sortie de la bouche du Verbe. Une vision synthétique s'impose maintenant à nous jusqu'à l'évidence: le Rédempteur est lumière, puisqu'il est le centre radiant de la lumière, d'une lumière divine dans l'humain, humain dans le divin. Toute la réunion des Saints gravite autour de Jésus comme les planètes autour du soleil et chacun des rayons de cet astre-roi est un don lumineux qui, non content d'éclairer, réchauffe. Combien net en cette ultime méditation nous apparaît ce verset, tout à l'heure obscur:" Erat vera lux quae illuminât omnem hominem venientem in hune mondum" (1'9) , "Tout ce qui n'est pas illuminé par le Logos est dans les ténèbres; car lui seul est la vraie lumière." Alors la parole du prêtre au mercredi des Cendres nous semitole le témoignage d'une angoisse peut-être injustifiée:"mé­mento homo quia pulves es" f20). Sommes-nous de la poussière dotée de cogitation comme le roseau de Pascal, ou sommes-nous une parcelle d'éternité qui tend à se réintégrer en son état originel? 0 humilité! ô orgueil! par le geste de Jésus, vous vous êtes heurtés comme deux astéroïdes impalpables et de votre broie­ment instantané, il ne reste plus que de la lumière muée en amour. Ah! combien cette lumière est différente de toutes les lumières rationnelles, de toutes les lumières des religions na­turelles ou révélées antérieures à l'Incarnation. 76 De ces religions, la plus voisine et peut-être la plus lointaine de celle de Jésus„ c'est la religion judaïque. Quel fut pourtant le don de Moïse au peuple élu de Jahvé? Il lui ap­porta une loi, la Thorah, une loi d'airain qui tenta la justifi­cation par le ritualisme et depuis le Sinaï s~e concrétisa pro­gressivement dans la lettre qui tue, dans la sèche attitude des Pharisiens. Jésus, lui, apporta dans le monde la vérité et la grâce, la lumière spirituelle, l'amour de la volonté, la gloire du fils de l'homme. La loi de Moïse est morte, la lumière du Christ est toujours vivante. Elle est vivante et actuelle, elle illumine les pensées mortes de nos ancêtres, elle assouplit et réchauffe les cadavres momifiés des antiques révélations, elle réunit les ossements blanchis et dispersés des métaphysiques as­sassinées par les obscurs raisonnements des génies cataboliques et les recouvre d'une chair nouvelle, pour les rendre intelligi­bles. 0 Lumière du Christ! tu es la vie et la seule source de vie; le monde entier se nourrit de ta substance, non seulement tes élus, mais ceux qui te nient et t'abominent, car inconsciem­ment ils te confessent en marchant dans ta pénombre et en sin­geant les promesses de ta clarté pour t'arracher du coeur des hommes. Tu es toute puissance, ô lumière! et toute douceur,malgré tes flamboiements et c'est pour ta douceur que Jésus a été aimé. Tous les dieux du monde ont été adorés et surtout redoutés; Jahvé est venu dans les foudres du Sinaï; au seul froncement de leurs sourcils, le Jupiter Olympien et 1'Indra des Brahmanes faisaient trembler le monde. Mais toi, tu es venue te jeter sur la terre à travers un coeur d'homme. Aussi la pécheresse de Mag­dala se prosternait à t~s pieds, divin Rédempteur, pour les bai­gner de ses larmes, et, au matin de ta résurrection, elle s'age­nouillait devant toi en s'écriant, bien plus avec son coeur qu'avec ses lèvres: Rabboni! Les saints des premiers siècles at­tendaient la Parousie dans un élan d'amour, les martyrs étaient heureux de mourir dans l'ombre de ta croix; plus tard François d'Assise, comme Jean de la Croix, comme Thérèse d'Avila ou Cathe­rine Emmerich, entraient en ravissement au seul énoncé de tonnom. 77 Aujourd'hui encore, les déshérités, les douloureux, vont dans tes temples pour t'ouvrir leur coeur sans demander autre chcse qu'un regard de tes yeux, invisibles à ceux qui ne t'aiment pas. Tu es aimé, ô Jésus! non parce que tu as ouvert la porte du ciel et précipité l'éternité dans le temps, mais parce que, dans une même parole, tu satisfais jusqu'au ravissement un St-Thomas d'A-quin comme le charbonnier ignorant; tu as apporté avec toi toute justification et toute consolation, tu as libéré les hommes en brisant les ineptes conventions sociales et le mur des castes; tu as donné enfin un sens à la vie en nous enseignant le "Pater noster qui es in coelis". Depuis lors, les justes rendent à Cé­sar, avec condescendance, ce qui lui appartient d'après les lois de l'ordre humain, mais ils te réservent leur libre amour. Tu es le souverain libérateur, le Dieu libre d'un peuple libre et c'œt là, incontestablement, le chef-d'oeuvre de ta mission terrestre. 0 Christ lumineux, Dieu intérieur et vivant! puisses-tu jusque dans l'éternel, remplir nos âmes dans les replis les plus sew ..,: crets de leur sensibilité. Nous avons vu ta gloire! Oui, nous l'avons vue, nous la voyons et nous la verrons dans toute sa splendeur. Mais ce n'est point la gloire du monde, regardez plutôt et jugez. Jésus a été le plus miséreux et le plus misérable des hom­mes. Il n'a jamais eu une pierre pour reposer sa tête fatiguée, il a connu la faim, la soif, il a été traqué par les puissants du jour, honni par les suppôts de toutes les synagogues; il a été torturé comme un criminel, lui, le seul juste; son âme a trans-sudé à travers les pores de sa chair meurtrie, il a été tué corne un larron. Mais, par les avanies et les souffrances de sa mort infamante, toutes les détresses: In faim, la soif, les injusti­ces et les injures, les persécutions, les tortures, toutes les morts de la terre ont été réhabilitées et ont revêtu la tunique glorieuse de la misère divine. 0 vrais chrétiens, piétines de­puis deux mille ans par les foules insolentes, par les persé­cuteurs imbéciles ou haineux; vous qui fûtes jetés aux bêtes et 78 au "bûcher, vous qui êtes morts de consomption dans les culs de basse fosse au milieu des immondices, vous qui avez connu les rigueurs de lexil et de l'ostracisme parmi ceux qui auraient &û être vos frères, vous qui avez été méprisés et montrés du doigt comme des insensés ou des pervers, comme vous êtes grands et resplendissants de gloire! Au jour triomphal et terrible où le Christ viendra sur les nuées du Ciel pour juger le monde par le feu, vous serez à ses côtés, troupe des martyrs et des persécu­tés. Ceux qui vous ont poursuivi de leurs supplices et de leur haine injuste vous verront tout couverts des plaies physiques et morales dont ils vous ont frappés et ils s'écrieront, comme le pécheur endurci de l'évangile: Collines, ensevelissez-nous; mon­tagnes, tombez sur nous; mais les montagnes resteront debout et c'est la main farouche du Destin qui tombera sur leur coeur ari­de, sur leur esprit sans pensée. Et vous, vous régnerez avec le Verbe éternel, tenant en vos mains crucifiées le sceptre du Roy­aume taillé dans le bois douloureux de vos misères et de vos tribulations. 0 Christ bénin, est-ce toi qui réclamera le dam des per­sécuteurs? Non. Est-ce vous, justes pleins de mansuétude et de charité? Non; vous tomberez aux genoux du Père des miséricordes et vous crierez grâce: pardonnez, Seigneur! ils n'ont pas su ce qu'ils ont fait. Mais la justice immanente se dressera devant le trône de Dieu et, dans le silence angoissant, elle demandera le rétablissement de l'équilibre. Ceci n'est point la profération d'un nabi d'Israël ou une vision apocalyptique, c'est la contribution du mal à la victoire du bien, le sceau définitif de la gloire du Verbe, dans laquelle la gloire des saints sera confondue à jamais, non par l'identifi cation totale chère aux Hégéliens, mais par la consonnance admi­rable des relativités sublimées au giron de l'Absolu, par l nie de l'Amour équitablement réparti entre tous les membres de l'Eglise triomphante « 79 L'amour est le coeur de Dieu, a dit Jacob Boehme; le lieu de Dieu, c'est le coeur a écrit Ernest Hello. Ces deux paroles sont identiques dans leur apparence dissemblable, car Dieu tres­saille en tout amour et il habite le coeur des Saints qui se sont donnés à lui. Maintenant, nous pouvons ajouter: la Gloire est le vêtement de l'amour, le vêtement tissé par l'intelligence du Verbe, la robe de la transfiguration. Jésus l'a jetée sur nos épaules, comme le voulait le Psalmiste: " Faites briller, Sei­gneur, votre lumière sur nous",(89.v,17)• Cette lumière glorieu­se nous a fait i?ois, comme le Christ lui-même, rois de ce monde et du royaume céleste, n'en déplaise à ceux qui préfèrent la gloire de l'opinion et des oeuvres terrestres. Et c'est pourquoi l'Eglise, dans la procession du diman­che des Rameaux, sous le ciel nuageux de la terre, entonne le chant du soleil éternel: Gloria,laus et honor tibi sit, Rex Christe Redemptor!(21) TABLE DES MATIERES I. In principio erat Verbun.......................... 3 (Au c o mine ne e ment était le Verbe) II. Onnia per ipsura. facta sunt...................... 11 (Toutes choses ont été faites par Lui). III.Et mundus eum non cognovit........................ 18 (Et le monde ne L'a pas connu). IV. Dédit eis potestatem filios Dei fieri............... 25 (II leur a donné le pouvoir de devenir fils de Dieu) V. Et Verbum caro factum est......................... 32 (Et le Verbe s'est fait chair) VI. Habitavit in nobis................................ 4-0 (II a habité parni nous) VII. Consoranatun est ..................................................................... 57 (Tout est consommé) VIII.Et vidimus gloriam etjus..................................................................... 63 (Et nous avons vu Sa gloire

C. CHEVILLON - DU NEANT A L'ETRE

CONSTANT CHEVILLON DU N E A N T A L'ETRE LYON DERAIN - RACLET 81, rue Bossuet 2 Du non-être, conduis-moi à l'être, des ténèbres à. la lumière, de la mort à l'immortalité. (Briliad-Aranyaka, Upanishad I. III.28 ) DU NEANT A L'ETRE DU NÉANT A L'ETRE Descartes, dans sa recherche douloureuse de la vérité, a découvert, un jour, tout au fond de lui-même, cette formule lapi­daire et inattaquable: " Je pense,donc je suis". Ce n'est point là un simple et évident axiome,, c'est le fondement de la réalité subjective, c'est la raison radicale de l'intelligibilité du moi pensant. Cette formule ne se prouve pas, elle se sent; c'est l'éveil d'une conscience, son jaillissement spontané sur l'horizon intellectuel; elle a pourtant un défaut capital, elle ne permet pas au surjet qui la profère de sortir de lui-même, car, dans son dernier aboutissement, elle contraint le monde extérieur à n'être plus qu'une modalité du penseur, une mo­dification phénoménale de ses propres cogitations. Est-il légiti­me, en effet, de transporter cette constation intime dans le sein des êtres ou des choses qui nous environnent, même si nous trans­posons leur activité visible sur un pLai. nitcyen du notre, sui­vant le rythme de leur essence apparente? En vertu de la loi d'a­nalogie, peut-êtrel mais il n'y a plus d'évidence, il y a une vraisemblance et, pour tout dire, une hypothèse dont la preuve nous échappera toujours, car nous ne saurons jamais si les phéno­mènes enregistrés par nous ne sont pas le reflet de notre propre pensée, un succédané plus ou moins logique de notre seule exis­tence. Nous devons pourtant tenir la formule pour valable, dans la mesure nécessaire à notre pensée, puisque, malgré les efforts des uns et des autres, rien encore n'est venu détruire sa soli­dité, ni combler le vide extérieur en présence duquel elle semble nous placer. 4 Je suis, voilà le verbe; parce que je pense, nous paraît être une raison et n'est qu'une conséquence. Dès lors, tout le problème de l'être reste intact et sans solution. Tout ce que nous sommes, tout ce que nous serons, comme le monde extérieur lui-même, repose sur "je". Ego, moi, voilà une affirmation et, en même temps, une base sur laquelle nous tissons la trame de nos pensées et de nos gestes dans le devenir éternel. Vaut-elle pour "tu" et pour "il", comme nous le demandions tout à 1'heure?C'est le mystère des consciences étrangères, supposées ou réelles. Cependant notre conscience personnelle est là, elle nous répète "je" sans se lasser jamais. Elle relie le passé au présent par la mémoire inexorable et souvent elle anticipe l'avenir. Sous certaines conditions, il est vrai, le "je" peut parfois contenir une multiplicité, feinte ou plus ou moins véritable, mais il ne renferme pas de discontinuité certaine; en lui, le Même et l'Autre sont indissolublement unis, bien que le dernier ne soit pas tou­jours dans le champ de la connaissance immédiate. Pour le "je", le Même c'est le présent lié au passé et l'Autre c'est l'avenir qui vient s'incorporer progressivement en lui sous une enveloppe toujours identique à elle-même. Car l'Autre, avec la formule car­tésienne, ne peut être que subjectif; objectivement, il est in­connaissable dans son essence propre. Je pense, donc je suis! Qui nous sortira de cette prison étroite? Je suis; j'affirme mon être; je pense, j'affirme mon existence. C'est tout. Mais les hommes qui m'environnent, tout ce que je vois, sens, entends ou touche, sont-ce des êtres comme moi? Tout ce qui m'est soumis ou se rebelle contre ma volonté, est-ce une réalité ou une alternative de moi et de non-moi, en provenance de la multiplicité dont nous parlions il y a un instant Voilà le dilemne dont nous ne pouvons nous évader, dilemne exploi­té par les agnosticistes de toutes les écoles. Si nous creusons, à l'aide de la plus subtile analyse, le "je suis", nous y trouvons seulement notre être affirmé et déli- mité par une double idée dont les deux pôles s'opposent et se conjuguent dans l'existence concrète du "Je". Ainsi l'être est une affirmation et le néant une négation. Le néant n'est rien, c'est une abstraction de l'être? Mais l'être lui-même est inin­telligible quant à sa véritable essence; nous pouvons seulement atteindre les modalités et les modifications dont il est le sup­port. En l'état actuel de nos facultés représentatives, nous ne pouvons concevoir ni l'être ni le néant sans les opposer l'un à l'autre et, en quelque sorte, les confronter. Fous comprenons l'être parce qu'il exclut le néant et colum-ci parce qu'il repous se l'être. Pour nous, être et non-être sont deux idées, l'une avec un contenu positif, l'autre avec un contenu négatif, s'il est permis de s'exprimer ainsi, car le contenu négatif de l'idée de non-être n'est même pas une possibilité, c'est un simple re­poussoir. L'être, c'est oui; le néant, c'est non; mais l'être est aussi la lumière et le néant, les ténèbres. Or, la lumière n'exis terait pas, ou, tout au moins, serait aussi invisible qu'inintel­ligible, si les ténèbres ne venaient pas illustrer sa clarté. L'être ne se comprend pao, il se sent comme la lumière se voit; la conscience en soi no se comprend pas, elle se sent;nous en comprenons seulement les modifications et les intégrations successives; l'intelligence ne comprend rien sans avoir préala­blement senti. L'entendement, le jugement et la raison sont des facultés qui nous permettent d'analyser, de lier et d'exprimer les sentiments de divers ordres qui nous assaillent. Tout, dans l'être, est sentiment et repose sur le sentiment de sa propre existence. Mais deux questions se posent, inexorables et sans autre solution possible que l'opinion individuelle des êtres particu­liers que nous sommes. Qu'est-ce que l'être et qu'est-ce que la vie par laquelle il se manifeste en lui, pour lui-même, hors de lui, pour s'opposer au monde et le conquérir? A la première, les plus profondes philosophies ont répondu; l'être est l'être.Pour la seconde, la physiologie contemporaine,, synthèse de tout ce qui a été dit et pensé à ce sujet, a trouvé cette autre formule: la vie est l'ensemble des forces qui résistent à la mort. Puisque l'être se sent, puisque la vie se constate par la naissance, l'accroissement et l'action, c'est suffisant pour le commun des hommes. Mais, pour le penseur toujours insatisfait par les solutions hâtives, il y a encore un pourquoi. Et, dans ses réflexions infiniment douloureuses, il en vient à conclure que ces deux problèmes sans solution adéquate reposent sur un mystère unique: l'être, c'est la vie et la vie, c'est l'être;l'un est un support, l'autre une conséquence, et réciproquement. Les cosmogonies, du reste, toutes les cosmogonies, ont po­sé comme postulat, comme axiome indémontrable, l'affirmation de l'être, de l'être des êtres, de Dieu, et ont développé, avec plus ou moins de logique, les modifications nécessaires ou voulues,in­ternes ou externes, suivant le cas, de cet être, pour en arriver au stade actuel du cosmos, c'est-à-dire à l'expansion vitale qui se développe ou semble se développer sous nos regards. L'être est l'être, dit la Kabbale, et toutes les métaphy­siques après elle. Il s'agit donc d'une entité indéfinissable.Or, cet aveu d'impuissance nous l'indique clairement, nous ne pouvons avoir la connaissance, la science de l'être, sinon par le senti­ment spontané que nous en avons dans notre for intérieur et par la vision parfois claire, le plus souvent voilée, des phénomènes dont cette essence inconnue est le support nécessaire. Ainsi notre intelligence ne vaut rien pour nous conduire à l'être,elle élabore seulement des raisonnements discursifs et boiteux, dont la conclusion peut être caduque. Il faut avoir recours à l'intui­tion décriée, c'est-à-dire la conscience supérieure, pour sentir, et non comprendre, le véritable frémissement de 1'Etre-Vie dont notre corps est le réceptacle. Je suis, voilà donc une chose incontestable; seul un fou peut nier, car si notre être lui-même était une illusion, nous l'affirmerions néanmoins invinciblement par la contemplation spé­culative de ses actes et par l'analyse de son verbe. Notre néga­tion même est un brevet d'existence, car le néant ne peut nier et toute négation, du reste, dans son ultime assise est une affir mation, comme les grands synthétistes l'ont aperçu dans une lu­mière plus ou moins nette. L'affirmation, voilà peut-être une -clef dont la qualité doit nous ouvrir des horizonz sur le temple secret de la métaphy­sique. 7 Mais pourquoi, à la place de l'Etre et des êtres, n'y a-il pas un néant absolu? Dans l'abstrait, l'une et l'autre alter­native semblent aussi logiques. Puisqiufil faut une conscience, non seulement pour capter l'être, mais également pour réaliser son évolution, pourquoi y a-t-il une conscience et peut-être des consciences? Nous pouvons parfaitement concevoir l'absence totale de conscience et, partant, l'absence totale de l'être. Dans ce cas, il y aurait donc une immensité à jamais inconnue et inson­dable, une ténèbre éternelle dont la mort peut nous donner à com­prendre l'image négative, une immensité qui ne serait même pas un lieu, puisque rien ne pourrait s'y mouvoir, puisque nulle di­mension ne viendrait en déterminer l'ipséité spatiale, nul phé­nomène existentiel lui donner l'inertie ou le mouvement des mas­ses quantitatives, nulle essence la revêtir d'une qualité concrè­te ou abstraite. Et nous voici re.jetés dans l'effroyable antino­mie de la raison humaine: être ou non-être. Evidence d'un côté, mystère incognoscible de l'autre.Nous sommes, notre existence s'exhale de chacun de nos désirs, de nos actes, de nos pensées et nous ignorons pourquoi nous sommes. Il y a, autour de nous d'autres êtres, nous les voyons, nous les sentons, nous pouvons même supputer, en les plaçant à notre hau­teur leurs réactions vis-à-vis de telle contingence calculée ou fortuite; mais pourquoi sont-ils? Et pourquoi constituent-ils pour nous un monde extérieur et vivant? Telle est l'énigme de l'univers, énigme qui ne sera peut-être jamais résolue par le sphinx. Certes, nous connaissons et nous comprenons les causes secondes, sources de la continuité du cosmos; les lois de la gé­nération et de l'évolution sont à notre mesure intellectuelle; quant à la cause première, à la source des sources, au pivot cen­tral sur lequel tout repose, à la raison des êtres et de la vie universelle, un voile est étendu sur sa face énigmatique et per­sonne ne peut le soulever, Les hommes de la foule ne cherchent pas; leur existence entre la naissance et la mort suffit à leurs cogitations. Les philosophes, les Kabbalistes, les religions ont cherché pour eux, et le problème a été résolu, non pas par une démonstration sans 8 angoisse ultérieure, mais par un brusque arrêt dans le système de recherches et l'on a dit: "Non ultra possumus"(1). On a simple ment fixé le clou sur lequel, à la manière de Kant, se suspend la chaîne phénoménale. Les Kabbalistes ont dit: Aïn-Soph, horizon de l'éternité; les philosophes agnosticistes: l'Inconnaissable; les spiritua-listes et les religions: Dieu. Les uns s'appuient sur la débile raison humaine et indiquent sa limite, les autres sur la révéla­tion et sur la foi; certains mêmes, admettant le concept de Dieu, ne se sont pas embarrassés dans les difficultés, car, pour eux, nous et la nature sommes Dieu et Dieu c'est la nature: ce sont les panthéistes. Pour tous les chercheurs, quelle que soit leur croyance: Aïn-Soph, l'Inconnaissable, Dieu ou la Nature sont des termes qui concrétisent l'origine de l'Etre, des êtres et de tout l'univers visible ou invisible. Aïn-Soph et Dieu, le même concept sous deux vocables, sont transcendants; on peut reculer dans une certaine proportion la limite de l'Inconnaissable; quant à la Nature,c'est une résultante; son immanence dans le sein des êtres qui la cons­tituent, la rend solidaire de leurs métamorphoses, de leur vie et de leur mort; il est bien difficile, sinon impossible, d'intro­duire dans son essence une notion de transcendantalité sans faire immédiatement appel à quelque chose qui la surpasse et à laquelle elle se trouve, ipso facto, subordonnée. Pouvons-nous, non pas outrepasser ces données prises dans leur sens absolu, mais les suivre assez loin pour comprendre leur raison d'être; non pas pénétrer leur essence intangible, mais analyser le secret de leur existence, racine radicale de la nôtre, pour apaiser notre soif de savoir et mettre fin à l'innom­mable angoisse? Beaucoup ont essayé, aucun n'est parvenu à une solution éclatante. Nul pourtant ne paraît s'être enfoncé aussi profondément dans l'insoluble problème que le cordonnier auto­didacte et quasi illettré, Jacob Bohme. Au chapitre II de son "De Signatura Rerum" (2), il dit:"Par delà la nature, se trouve le Rien, silence et repos éternels. De toute éternité, au sein de ce Rien une volonté s'élance vers quelque chose. Ce quelque chose qu'elle convoite, c'est elle-même, puisqu'il n'y a rien, sinon elle-même". Avec cette idée, sommes-nous au terme de toute métaphysi­que ou, seulement, à une étape de la pensée vers une solution qui se dérobe? Ce Rien n'est pas le néant, puisque dans son sein il y a une volonté; une volonté sans aucun doute obscure, mais qui s'affirme néanmoins par son désir d'elle-même. Ne faut-il pas faire ici, du Rien, du Néant, une entité ténébreuse, proto­type de l'Etre en soi? C'est bien ainsi, du reste, que l'entend Jacob Bohme, puisqu'il proclame que la Volonté-Désir, le Sulphur, est une Séité, donc, un être ineffable, une essence brute, en quelque sorte, sans aucune spécification particulière. Nous n'a­vons donc pas quitté encore le point crucial de notre pensée, notre angoisse subsiste et s'accroît devant l'abîme sans fond ou­vert sous nos pieds par le philosophe allemand, lointain ancêtre de 1'Hegélianisme contemporain. En effet, pour notre illuminé,la volonté, milieu dans lequel s'éveille le Désir éternel, apparaît comme un feu obscur qui désire la lumière. Le désir, qu'il nomme convoitise, resserre la volonté sur son centre imprécis, puis­qu'elle n'a rien à convoiter qu'elle-même et c'est la fixité ou, dans le langage de Bohme, 1'astringence. Mais le désir déchaîne aussi le mouvement et c'est l'expansion ou,tout au moins, la pro­pension à 1'expansivité. Astringence et expansion déchirent la volonté et produisent l'angoisse douloureuse: être ou ne pas être d'où s'échappe la Nature qui "étant quelque chose, s'oppose au Rien calme et immobile". Nous comprenons parfaitement que la Nature puisse être quelque chose, car elle est l'épanouissement du désir en dehors de lui-même. Tout désir doit avoir un objet: il est l'indice d'un manque, d'une pauvreté. Ici, le désir tourne autour de lui-même et se déchire en une dualité idéale qui produit une forme mixte "être-néant", embryon de la nature primitive. Mais qufest le dé­sir du Rien, du néant? Celui-ci peut-il désirer le mouvement au sein de son éternelle immobilité? Peut-être. Le néant désire l'être, l'être repousse le néant, la vie est dans la mort. 10 Fode parietem;(3) essayons, avec nos outils défectueux, de percer la muraille qui nous cache la lumière» La volonté et 1b désir sont une seule et même chose sous deux aspects différents, l'un actif-passif, le désir, l'autre passif-actif, la volonté.Le désir est l'essence volatile de la volonté et celle-ci est la matrice fixe du désir. Volonté-Désir, c'est la simplicité-dualité c'est le soufre alchimique, base de toutes les combinaisons "exis tentielles": Sul, volonté et Phur, désir. Le désir, l'Eros des Grecs, est l'amour, et l'amour, d'après tous — les philosophes:et BShme lui-même, est le ciment de l'être et la source des êtres. Si ce dernier point nous donne une satisfaction au moins momenta­née, le premier ne nous communique aucune clarté sur l'origine de l'Etre. Le problème n'est donc pas résolu et nous n'avons rien vu encore au fond de l'abîme. Pourquoi, dans le néant immobile et muet, plongé dans une paix qui pourrait être à jamais immuable et complètement en dehors du devenir, pourquoi y a-t-il une volonté capable de se déchirer elle-même sous l'influx de son propre dé­sir pour atteindre la douleur de l'auto-génération éternelle, avant de projeter cet intime déchirement dans la sphère de la création temporelle et spatiale? La volonté est par elle-même une essence ou, plutôt, la sphère subtile qui englobe l'essence et la retient dans les mail­les de la conscience. Il faut, par conséquent, postuler une essen ce dans le Rien de Bohme pour suivre son raisonnement, et c'est précisément la question déterminante de notre angoisse. Creusons plus loin. Quelle est l'origine de la Volonté-Désir, qui, métaphysiquement, n'est pas primordiale puisque, avant de vouloir et de désirer, il faut être? A l'origine de tout in principio, il semble qu'il y ait, comme nous l'avons laissé entrevoir tout à l'heure, non pas deux choses, mais deux idées, et ces idées doivent avoir en elles-mêmes une substance prodi­gieuse ou, plutôt, une potentialité expansive qui en fait la clef de voûte de l'univers. Ces deux idées ne sont rien l'une sans l'autre et pourtant elles sont contradictoires, elles ressemblent 11 aux deux pôles d'une pile électrique. Comme telles, elles ne sont pas Juxtaposées en un quelconque point idéal d'une problé­matique immensité, ni placées en des lieux opposés: elles coïm-cident et s'interpénétrent; tout en se repoussant, elles se met­tent réciproquement en valeur. Elles sont tout et ne sont rien, elles sont un germe impondérable soustrait à tous les calculs humains. Elles sont indissolublement liées dans un présent sans passé ni avenir, elles sont la racine de l'esprit universel. Les idées sont, même s'il n'y a pas d'intelligence pour les capter. Dans l'absolu, elles sont indépendantes de toute pen­sée, elles ne renferment spécifiquement aucun contenu concret, mais vivent en soi et pour soi. Ces deux idées, sises, sur l'ho­rizon de l'éternité, comme au seuil du temps et de l'espace, sont l'idée de l'Etre et celle du Non-Etre. La première représen­te la puissance réalisatrice, la seconde constitue la matière inépuisable des possibilités dont la première est l'aiguillon; l'une est la lumière, l'autre l'obscurité. Elles sont en présence dans un antagonisme total et, pourtant, entre elles il y a une espèce de copulation, copulation féconde entre toutes. Par celles ci, la conscience s'éveille dans l'idée d'être et devient l'être, lumière concrétisée; l'idée du non-être, repoussée, matrice obs­cure qui a reçu la copulation, devient la limite ou la forme de l'être. Conscience et forme, toutes deux situées hors du temps, revêtent le manteau de l'infini, de l'Absolu. Conscience et for­me s'affirment et s'aiment mutuellement, puisqu'il n'y a rien d'autre à aimer, et, de toute éternité, c'est Dieu, Etre des êtres, qui existe et ne peut pas ne pas exister. Ainsi, Dieu s'est engendré et délimité lui-même en prenant possession de son essence, grâce au repoussoir de l'universel néant; en disant oui au lieu de non; en prononçant le "je" fatidique, actualisa­tion totale et éternelle de sa supersubstance, en opposant le moi au non-moi. C'est donc par le Verbe consubstantiel à lui-même, par la formule cartésienne transposée sur le plan transcen-dantal, qu'il a conquis sa conscience et mesuré sa puissance. On pourrait dire, si ce n'était pas un blasphème: l'Etre est né dans l'angoisse du néant; car toute génération, même dans l'éter­nel, s'opère dans la douleur des enfantements. 12 Alors Dieu, dans le temps et l'espace, créa la nature et les êtres qui la constituent; il créa du néant, du rien, ex ni-hilo (4-), c'est-à-dire grâce encore à cette idée du non-être qui limite, au sens métaphysique du mot, son ipséité infinie. Il créa les êtres par la volonté dont nous avons peut-être trouvé le support, car l'Etre, aussitôt l'éveil de sa conscience, aus­sitôt son verbe énoncé, devient volonté et par conséquent puis­sance. Or, que seraient une volonté et une puissance sans mani­festations extérieures à elles-mêmes? Des possibilités sans em­ploi, moins que le Rien dont nous parle Jacob Bohme. Mais la vo4-lonté et la puissance désirent la manifestation de leurs possi­bilités, car le désir est la quintessence même de leur substance, il est en elles comme la passion en l'homme, Telle est l'origine de la création qui est aussi nécessaire que l'être même de Dieu. Voilà pourquoi il y a l'Etre et des êtres. De cercle en cercle, comme dans l'Enfer de Dante, nous som­mes descendus jusqu'aux confins où l'Etre se profile pour s'élan­cer dans l'existence. Sommes-nous arrivés à soulever un coin du voile, ou devons-nous considérer comme vraie l'inscription du seuil infernal:" Vous qui entrez, laissez toute espérance"?Cette dernière supposition est beaucoup plus probable; les mystères, pour nous, ne se résolvent pas et le mystère de l'Etre est le plus abscons de tous. Cependant n'est-il pas opportun d'examiner maintenant le côté logique de nos réflexions? Certes, la logique humaine est souvent déficiente devant les lois de la nature et plus encore devant les problèmes de la métaphysique. Essayons né­anmoins. Nous avons dit plus haut: l'affirmation, voilà peut-être une clef susceptible de nous ouvrir des horizons. Evidem­ment, il ne s'agit pas ici des affirmations contingentes qui par­sèment la vie humaine; nous n'envisageons pas davantage les néga­tions, simples refus d'acquiescer, soit aux mêmes contingences, soit à certaines vérités expérimentales ou dogmatiques, mais du oui ou du non fondamentaux en présence de la réalité. L'idée d'être, c'est oui; l'idée du non-être, c'est non. Voilà le dilemne, L'idée d'être renferme une séité en puissance: c'est donc y "bien une affirmation, celle d'une possibilité d'actualisation. L'idée du non-être, au contraire, est une forme vide, la néga­tion d'une possible transition du. vide au plein, du repos au mouvement, de l'inconscience à la conscience. Aux points d'inter­rogation suspendus dans l'éternité: être, volonté, désir, cons­cience, action et réaction, l'idée nihiliste répond: non; mais l'idée d'être répond: oui. Des deux, qui doit l'emporter dans la balance de la logique de l'Ontologie transcendantale? Incontesta­blement l'idée positive, dont le contenu, tout idéal qu'il soit, renferme un passage vers quelque chose. Le oui contient, répé­tons-le encore, au moins en puissance, une qualité suréminente que le non voudrait pouvoir anéantir. Or une qualité, même vir­tuelle, ne peut jamais disparaître, elle est infinie à sa maniè­re, c'est un ferment éternel, sans antécédent, mais essentielle­ment générateur, un aiguillon subtil qui recherche l'issue par laquelle son mouvement interne deviendra extérieur et efficace, en se ramassant d'abord sur lui-même pour mieux agir. Le non, c'est l'inertie totale devant la recherche de toutes les actua­lisations; il est amorphe et atone, il exclut sans examen toutes les possibilités dont il deviendra malgré lui, la limite et com­me le réceptacle, sous l'influx du oui; il porte bien en lui le sceau de la défaite. Ainsi, dans la logique de l'ontogenèse, la prépondérance invincible est du côté du oui, du côté de l'idée d'être. Cette dernière peut-elle passer de la puissance à l'acte, d'idéale devenir concrète? Sans doute, et non seulement par la qualité de son contenu positif-puissance, embryon inévitable du positif-acte, mais en malaxant aussi, si l'on peut dire, l'iner­te contenu de sa contradictoire. La puissance désire l'acte, l'idée désire l'être et le désir est la forme primordiale de la volonté. L'Etre-oui se possède par la volonté de se connaître et de se déterminer. L'Etre-non ne se possède pas, il s'abandonne et devient la proie de l'autre, car il s'agit ici de la lutte et de la copulation du Même et de l'Autre, d'où naîtra plus tard, dans l'espace et dans le temps, le Devenir. Il y a lutte et copu­lation et dans ce geste épique, l'Etre dit oui et le néant dit non mais, par la vertu du oui, le non est obligé de revêtir une exis- tence relative sous les espèces d'une limite qui circonscrit la forme dont le oui est l'excitateur, il devient en quelque sorte une plasticité qui épouse la substance du oui. Tel est, sans doute, le mot de l'énigme qui se résoud, non pas par une synthèse ou une fusion, ni pas un anéantissement de la négation, mais par un acquiescement de celle-ci et une collaboration des deux, col­laboration affirmée et active d'un côté, négative et tacite de l'autre. Nous sommes ici, mutatis mutandis (5)» en présence du sculpteureau bloc de marbre duquel il veut tirer une statue; l'Etre nécessaire se dessine sous l'acier du ciseau Volonté,frap­pé par le marteau Désir. Hors apparaît une chose, a priori étrangère au sujet, mais qui, cependant, en rend la vérité plus tangible. Le dualis­me philosophique et théologique de certaines religions réputées hérétiques ne serait donc pas sans une base lointaine dans la réalité métaphysique. Seules, les conclusions humaines ont été mal digérées et le dualisme de principe mal compris. En effet, la dualité apparente : être et non-être, ne retire rien de sa sub­stance au monisme divin. Elle corrobore, au contraire, la Toute-Puissance de l'Etre dés êtres et subsiste uniquement dans le mys­tère de l'Etre, dans l'idéal moment du passage de la piaissance à l'acte, instant sans passé ni avenir, immobile à jamais dans l'éternité qu'il constitue tout entière. Elle ne dresse pas l'une en face de l'autre deux puissances d'égale valeur, susceptible d'entrer en conflit ou de se partager la création dans une mesure fonction des potentialités en présence. Elle accueille seulement la positivité de l'une qui absorbe et en même temps rejette la négativité de l'autre, pour briller en soi, unique, sur l'hori­zon universel. La Lumière, seule, est, agit, réchauffe et la té­nèbre environne la Lumière pour lui donner tout son relief, pour la magnifier, pour accompagner chacun de ses rayons et les rendre visibles. Ainsi, le Non est devenu l'affirmation, l'affirmation du oui; comme un miroir, il reflète l'Etre; comme une harpe,lui, l'Autre, il module la gloire du Même. Car l'Etre est tout et le Non-être n'est rien, sans l'être, il serait l'innommable. 15 Où en sommes-nous? Avons-nous enfin soulevé l'ultime voi­le qui cache l'origine de l'être et sa nécessité? Certainement non. Nous avons prospecté certaines avenues du mystère, impré­cises et mouvantes; nous les avons éclairées d'une lumière pure­ment humaines, du reflet même de notre chancelante raison. Mais le mystère est toujours là dans sa vertigineuse intangibilité. Nous sommes partis, en effet, du centre de notre conscience per­sonnelle, de notre pensée, c'est-à-dire du phénomène de notre propre existence. D'étape en étape, à travers le monde extérieur nous sommes parvenus au seuil du monde des idées. Au fond de l'abîme, comme base et soutien, nous avons découvert l'idée de l'être et son répoussoir, celle du non-être. Mais les idées sont des formes improduites, éternelles, indépendantes de toute intelligence, qui existent par la nécessité de leur contenu es­sentiel; elles n'ont en elles-mêmes aucune réalité concrète, ce sont des êtres abstraits. Nous avons dit alors: si ce qui se conçoit comme antérieur à tout phénomène, c'est l'être, il est incontestable que l'idée de l'être doit être, sinon antérieure, du moins prépondérante à l'idée du non-être et c'est elle qui doit l'emporter, grâce à son contenu positif et primordial, car le monde idéal tout entier repose sur une assise ontologique; donc l'.'.être doit se réaliser. Nous avons entrevu, ensuite, la copulation des deux pôles en présence, copulation dans laquelle l'idée d'être a pris connaissance de son ipséité, éveillé sa conscience sur le plan concret, passé de la puissance à l'acte, par laquelle l'être-oui et l'être-non ont été, sont et seront Dieu. Mais le pourquoi et le mécanisme, mais la raison de ce passage de l'idéal au réel, nous sont à jamais fermés: seul l'Etre des êtres peut en avoir la conscience et l'intelligence. A ceci, certains entendements, frustes à leur manière, pourront toujours objecter: en Dieu, il n'y a jamais eu passage de la puissance à l'acte. Nous sommes bien d'accord avec eux, l'éternel Dieu est acte pur. Mais nous avons été contraints de concevoir et, par conséquent, d'utiliser la voie ordinaire de nos concepts; c'est précisément, du reste, pourquoi nos raisonnements ne nous apportent pas l'apaisement avec la certitude. 16" Ainsi, comme nous l'avons pressenti à maintes reprises, toutes nos divagations intellectuelles ne nous ont servi à rien, sinon à nous faire toucher du doigt notre impossibilité congéni­tale à trouver une nette réponse au lancinant pourquoi, sans cesse en éveil au fond de notre pensée. De gré ou de force, si nous voulons résorber notre angoisse, mettre un terme à nos vai­nes recherches, trouver une solution susceptible de dissoudre l'éternel résidu de nos analyses les plus serrées, il faut faire appel à la Foi, il faut croire et non pas raisonner. Il nous faut revenir à la kabbale, à l'ontologie, aux religions, accep­ter leurs ultimes déductions et dire comme elles: non ultra pos-sumus (1). Il nous faut reconnaître l'ineffabilité de l'être, non seulement dans son essence, mais aussi dans son origine pre­mière. Certes, nombre de philosophes, de savants et beaucoup de penseurs de moindre envergure, ont horreur de se heurter à la nécessité de la Foi, ils préfèrent étudier les seules séries phé­noménales et prononcer ensuite le mot inconnaissable. Il se croient alors au bout des cogitations humaines sensées, mais ils sont comme des taupes, qui, lorsqu'une de leurs galeries s'ouvre à la lumière du soleil, se retirent sous terre, de peur de voir s•ouvrir leurs yeux morts. La Foi est-elle si difficile à pratiquer? Est-elle aussi illogique que peuvent le croire les esprits imbus de science ma­térialiste et positive? Est-elle surtout étrangère à toute con­viction raisonnable et raisonnée? L'affirmer serait une gageure intenable: même dans la science, on fait appel à la foi devant les axiomes, les postulats et les principes, sans parler des hypothèses. Après avoir constaté la véracité subjective de la formule cartésienne "Je pense, donc je suis", après avoir pressenti sa faiblesse qui nous enferme dans la prison du moi,n'avons-nous pas envisagé l'analogie dont la saine logique ne peut rejeter l'usage? L'analogie est la racine intellectuelle de la foi. Si l'on repousse la révélation comme attentatoire aux droits de l'entendement, ce qui est à prouver, pourquoi ne pas employer l'analogie, qui est la porte humaine de la foi? Or, si nous croyons, le mystère perdra son épouvante, il sera au contraire un réconfort, un roc pour notre pensée. Partant, plus d'angoisse, 17 car lorsque le matelot fuit devant la tempête, il ne se demande pas pourquoi le port est là pour l'accueillir. Le procédé, par lequel la foi nous donnera enfin toute quiétude, avec toute la science actuellement possible sur l'être et sur son origine, est simple. Illuminons la formule cartésien­ne par les conclusions de l'analogie. Nous sommes; nul ne peut nier, sans faire hausser les épaules, son propre individu et sa personne. Mais si nous sommes nous ne sommes ni le centre de l'univers, ni son point d'appui; le monde extérieur n'est pas une vision introspective, malgré les assertions des sutgectivistes à outrance. Grâce à l'analo­gie, nous nous lendons parfaitement compte que tous les hommes peuvent penser et pensent comme nous-mêmes, dans le cadre de leur moi, et nous en avons une preuve assez solide dans la com­munication de leur Verbe qui, parfois, heurte le nôtre avec une relative violence. Nous le sentons aussi, toutes les formes ani­males, végétales ou minérales, enveloppent une essence particu­lière, un noumène, peut-être intangible, dont le degré correspoiâ. aux phénomènes vitaux quantitatifs et qualitatifs, dont nous pou vons constater la présence en elles et qui sont un témoignage de participation à l'être. Il n'y a pas évidence proprement dite mais probabilité suffisante pour entraîner la conviction et per­mettre les déductions nécessaires, II y a donc des êtres et ces êtres, dont nous connaissons les manifestations, sont plongés dans le devenir au moins apparent, puisque su.iets, comme nous-mêmes, à la naissance, à l'accroissement, à la décrépitude et à la mort, comme aux transformations visibles et sans doute invi­sibles. Nous voici, par conséquent, en présence d'une situation, non pas incontestée de fait, mais incontestable en droit, en vertu de l'évidence, d'une part, et, de l'autre, d'une probâ&té* très lourde dans la balance de la logique. Reste la question de l'origine de ces êtres éminemment contingents. Fous constatons, chaque jour, en effet, notre propre instabilité dans le Même par la superposition continue de l'Autre; nous voyons, à chaque minu­te de notre existence, la disparition des êtres pensants et ani­més, la métamorphose des végétaux et des minéraux. L'Etre, dans tous le cosmos, nous apparaît comme transitoire et voué, en des 18 délais proches ou lointains, aux obscurs abîmes du néant. Dans cette constatation funèbre naît l'angoisse humaine sur le plan physique, car si la mort et l'anéantissement des êtres ambiants peuvent nous laisser cloitrés dans notre égoïsme animal, la per­te possible de notre propre personnalité, si durement conquise, au cours de nos luttes pour la consolidation du moi, est une désespérance, et c'est là, du reste la raison pour laauelle la plupart des hommes redoutent la mort. Si l'être est transitoire, le néant est le maître du des­tin et l'homme, avec toute sa pensée, un bouffon dérisoire, lâ­ché pour un instant, par une incompréhensible nécessité ou une cruelle fantaisie, dans un décor fantômal pour retourner au rien dont il est issu sans raison et le monde est la plus inutile et la plus vaine de toutes les illusions. Mais nous avons vu que pareille conception était à tout jamais impossible, car, l'idée d'être, comme toutes les idées, est bien une réalité abstraite, mais indépendante, nécessaire et absolue en soi, qui tend incoer-ciblement à passer de la puissance à l'acte, en vertu de son idé­al contenu positif, et l'acte, dans le langage philosophique, n'est jamais une fantasmagorie, c'est une réalité concrète, en quelque sorte hypostasiée. Par conséquent, nous-mêmes et les êtres contingents qui nous environnent, nous ne pouvons ressem­bler à des bulles de savon crevées au moindre souffle; nous som­mes participants de l'être, dans une limite sans doute variable, mais avec une nette assise dans la réalité. Seule notre forme matérielle est périssable, d'où, pour le penseur superficiel, la conclusion erronée de l'anéantissement total. Le point de départ de nos cogitations et de notre expé­rience est donc parfaitement ferme, que nous spyons face à notre propre conscience ou devant le monde extérieur. Nous sommes une séité; des séités, essences plus ou moins évoluées et parfaites, se trouvent dans le champ de notre perception. Ces séités, à transformation ou à éclipse, ne sont donc pas des aséités, car l'aséité non engendrée et sans commencement ne comporte pas de fin. L'être "A se" est éternel et immuable, il peut être l'ori­gine d'un phénomènisme extérieur, mais il est indépendant de lui il peut être cause mais non pas effet, c'est l'évidence même. 19 Notre analyse nous a donc conduits sur une plateforme d'une stabilité relative. Nous avons la notoire certitude de notre propre existence, celle du monde extérieur porte la mar­que d'une probabilité nettement incontestable. Bien plus, l'exa­men de la contingence au milieu de laquelle se débat l'univers tout entier, la sensation du devenir, nous ont mis en présence d'une nécessité aussi logique qu'elle est impérieuse ,1a nécessi­té de recourir à l'être "A se" être des êtres pour justifier l'existence des êtres engendrés. Cette nécessité est étrangère à la foi, elle est strictement rationnelle, elle résulte du principe de causalité, valable dans la transcendance comme dans la phénoménalité. Ainsi le besoin d'un être pivot et source, d'une toute-puissance divine, d'une cause des causes et sans cause est un principe inexorable de notre raison ou, si l'on veut, un postulat auquel elle est obligée de s'accrocher sous peine de sombrer dans l'incohérence. Mais la cause sans cause est inintelligible en elle-même, c'est le mystère de l'être et c'est ici que la foi intervient, car, si la nécessité ne peut être éludée, la raison d'être, l'essence et l'origine de Dieu sont à jamais en dehors de notre portée. Nous pouvons établir les données du problème, en étudier les circonstances et les ré­sultats, mais la solution adéquate ne sera jamais pour nous tota­lement comprise. Dieu est incommunicable, sa sphère propre est intangible au sein de l'éternité, nous pouvons simplement gravi­ter autour d'elle, puisque nous sommes la dispersion et Dieu la suprême unité qui relie et fonde la multiplicité. Mais nous le voyons jci clairement, la foi n'est pas l'antagoniste de la rai­son, elle est, au contraire, son couronnement, elle détruit son impuissance en reculant sa limite jusqu'au seuil de l'Ineffable. Nous voici loin, semble-t-il, du "je pense", origine de nos méditations; il n'est pourtant débordé qu'en apparence.Nous l'avons, en effet, sondé et assis par nos raisonnements, puis nous l'avons semé à tout vent, au sein des phénomènes de notre entourage, pour constituer à ceux-ci un support analogue au nôtre 20 Or ces phénomènes, à priori transitoires, nous ont ramenés au pourquoi primitif, au balbutiement de notre angoisse et c'est dans les ténèbres originelles de notre conscience, peut-être éva-nescente, que nous avons découvert l'idée de l'être avec sa con­tradictoire inséparable, l'idée du néant. Nous avons multiplié nos efforts et, après avoir repoussé l'idée du néant, comme in­compatible avec notre existence, il nous a semblé que l'idée de l'être nous appartenait en propre. Mais, chose étrange, nous ne pouvons ni définir l'être ni le comprendre; il est, en nous,l'ob­jet d'un sentiment intuitif, c'est la passion principielle de notre conscience, son substratum inamovible. Et, finalement,nous concluons: l'idée de l'être, qui repose en nous comme un besoin d1éternité^ n*est pas une propriété personnelle, c'est une pro­priété participée, à laouelle chacun peut prétendre dans une me­sure déterminée, suivant le degré de ses facultés particulières. Quant à l'idée elle-même, l'idée pure, elle est infinie en exten­sion comme en intensité. Ce n'est pas une quantité, mais une qua­lité, située en dehors du temps et de l'espace, indépendante des contingences qui peuvent venir se greffer sur elle, soit qu'elle les détermine, soit qu'elle les subisse en les assimilant. En nous, l'idée de l'être est donc un dépôt et non pas la substance "A se" de notre moi pensant. Nous sommes bien des êtres, mais revêtus de contingence engendrés, sans aucun doute, de l'être uni versel et le sceau de celui-ci tressaille au fond de notre pensée, C'est en ce sceau que nous nous contemplons; ainsi, on peut aper­cevoir une silhouette au bord d'un lac à travers la transparence des eaux; nous sentons notre limite essentielle lorsque l'acuité douloureuse de nos désirs nous projette contre les murs de notre prison physique, intellectuelle et spirituelle, Etres finis, nous concevons l'infini par la suppression de notre limite; êtrs contingents, nous sommes contraints de nous confier à l'être absolu qui existe par l'éternelle et immuable nécessité de son essence; tout petits, nous devons nous réfugier dans l'immense; en un mot, il nous faut avoir recours à Dieu pour justifier notre origine et notre précaire existence. Mais Dieu est au-dessus de toute définition, nous ne pou­vons avoir aucune idée de son essence, notre verbe humain ne 21 peut l'exprimer, sinon par des vocables négatifs, évocateurs de notre impuissance. Notre entendement, dans don application vers Dieu, ne peut outrepasser la notion de l'être nécessaire, suprê­me et, nous ne sentons profondément, celui-ci est le seul à mé­riter sans réticence le nom d'être, car il en possède la totale prénitude; il est et nous nous contentons d'exister comme un re­flet de sa super-substance, Dieu, en lui-même n'est donc pas un objet d1intellection, mais de foi; il a voilé sa face dans le buisson d'Horeb, et il a répondu à Moïse: "Ego sum qui sum" (6), je suis celui qui suis, pour nous montrer, entre lui et nous, l'abîme insondable de sa déité. Si notre origine est en Dieu l'Inconnaissable, et si tou­te science, pour être complète et exacte, doit être, avant tout, une science des origines, comme le veut la logique, comment, en des conditions de semblable ignorance, pourrons-nous posséder jamais une science suffisante pour établir une foi rationnelle et faire de celle-ci l'adjuvant et la coupole de l'expérience? Eh bien! sans pouvoir pénétrer la nature intime de Dieu, l'hom­me peut s'élever à une certaine connaissance de cette nature, connaissance, sans aucun doute, extérieure, mais en rapport avec le développement de ses propres facultés représentatives et spi­rituelles. Il le peut pas trois échelons successifs dont chacun est valable par lui-même et qui, dans l'ensemble, s'étayent et se confirment pour constituer la véritable échelle de Jacob. Ces trois échelons, les voici: Le premier est à la portée de toutes les intelligences, même rebelles aux spéculations métaphysiques. L'Ecriture,moins primaire et sotte qu'on veut le prétendre en certains milieux pseudo-scientifiques, dit:" Cœ 11 enarrant gloriam Dei" (7).Par cieux, elle entend l'univers tout entier; l'univers, c'est nous et les êtres ambiants jusqu'aux confins de l'espace. Nous avons vu ce que nous pouvions tirer de nous-mêmes par l'analyse de notre pensée et de notre conscience et comment nous étions accu­lés au roc divin pour expliquer et comprendre notre origine. Si nous avions examiné notre fin, les conclusions eussent été les mêmes. Par l'étude du monde extérieur, le résultat est encore identique. Nous sommes obligés d'en convenir, comme pour notre propre individualité, tout le réel contenu dans les choses a 22 pour racine première et nécessaire: l'Etre des êtres, Dieu.Tout ce que nous voyons et concevons en nous et dans les choses,nous le transportons en Dieu, auteur de toute manifestation essentiel­le des êtres contingente. Ainsi, par les propriétés participées, nous concevons, partiellement au moins, les propriétés radica­les qui sont inéluctablement en Dieu; par les causes secondes et leurs effets, nous saisissons l'activité de la cause première et ses attributs constitutifs, en supprimant leurs limites. Dieu peut donc être connu à travers l'homme et la nature, c'est-à-dire dans la création. Arrivés à ce point, nous pouvons emprunter le deuxième échelon, plus spécialement réservé aux penseurs: savants, philo­sophes et théologiens. Nous avons primitivement transporté en Dieu les attributs qualités et propriétés des êtres de la nature en les élevant à un degré surréminent. Nous pouvons maintenant les étudier dans l'essence même de Dieu et entrevoir ceux qui appartiennent en propre à l'Etre des êtres, constituent, en quelque sorte, l'arma­ture de sa divinité et demeurent à jamais incommunicables. Par exemple: de la multiplicité constatée dans l'univers créé, nous pouvons inférer la sublime unité, divine source et soutien de la dispersion matérielle; par le devenir humain, concevoir l'immu­tabilité; par la contemplation des divers plans du cosmos, nous approcher, à distance respectueuse, du mystère insondable de la Trinité hypostatique; par le fini, avoir la notion de l'infinité; par l'espace, comprendre, selon nos moyens, cette immensité par­tout située et nulle part localisée; par le temps, l'éternel. Ainsi, nous pouvons avoir une certaine science de Dieu, connais­sance foncièrement négative, parce que dérivée toujours de notre propre intelligence. Tel est le deuxième échelon, gnostique, au sens étymologique du mot. Quant au troisième échelon, il est l'apanage exclusif des mystiques et des saints; il fait appel aux facultés intuitives et purement spirituelles du moi. L'entendement est rejeté au se­cond plan, la création et la gnose ne sont plus que des supports déjà lointains. Le mystique, en effet, fait abstraction de tout le fini, du sensible et même de l'intelligible, il fait abstrac­tion de sa personnalité. Il ne sait plus, il voit tout en Dieu, 23 par Dieu, en vue de Dieu; chacun de ses désirs, chacune de ses pensées, chacun de ses actes ont Dieu pour but exclusif et immé­diat, même dans le domaine temporel. Son esprit est purifié des contacts contingents qui glissent sur lui comme sur une carapace Purifié, il devient un aliment de choix pour le feu de 1'amour et toutes ses facultés dont primées par l'amour, transposées en charité. Il n'a plus "besoin d'une science positive ou négative, la vision extatique remplace tout et cette vision est un moteur prodigieux, grâce auquel il s'élève vers les sommets, 'plonge au fond des abîmes pour atteindre Dieu sans le comprendre, en l'ai­mant de toute la puissance de son être, en reculant sa propre limite sur la voie et 1'infinitude. Cette sublime ignorance, cette agnosiej est le plus haut degré de science auquel l'intel­ligence humaine puisse prétendre, c'est la déification dont nous parle 1"Aréopagite, car le voyant mystique possède le sentiment de Dieu en lui-même, il reconnaît Dieu en toutes choses, il est Dieu dans la limite de son essence particulière, par l'amour et par la volonté. Au-dessus de cet état mystique, il n'y a rien de concevable pour un être spirituellement émané; au-dessus, il y a la grâce attractive, mais la grâce, c'est Dieu qui se donne à sa créature. Le troisième échelon de la connaissance vers Dieu est en dehors de toute science; là, règne la foi muée en charité et la parole humaine ne peut rien exprimer de l'extase mystique, état quasi céleste et prolégomène à la béatitude éternelle des reli­gions de salut. Mais, quelle peut être notre science de Dieu, théodicée et théologie, après avoir suivi l'ascèse proposée par les deux premiers moyens plus haut décrits? Il est facile de le présumer. Il vaut mieux cependant condenser nos réflexions et avoir ainsi une vue synthétique sur la solution donnée au pro­blème par la raison et la foi. Nous verrons ainsi comment, à chaque étape successive, le concept de Dieu se remplit d'une substance infinie, s'accroît en profondeur, pour échapper fina­lement à toutes les puissances réunies de notre intellect magni­fié par son contact. En effet, sans pouvoir jamais atteindre 24- l'essence divine dans son retranchement inexpugnable, nous al­lons déterminer progressivement chacun des attributs de Dieu et l'envisager de manière toujours plus complexe, jusqu'au moment de la suprême vision qui réduira la tout à l'unité. Si nous par­tons de notre entité particulière et des entités avoisinantes,1e concept le plus immédiat enregistré par notre intelligence est celui de l'être. Nous sommes, les choses sont, l'être est primor­dial; comme nous l'avons vu, avant de sentir, de penser, d'agir et de réagir, il faut être. Mais, nous l'avons vu également, les créatures contingentes n'ont qu'un être d'emprunt, un reflet participé de l'être. En somme, dans son origine, notre être, com­me celui des choses, est proprement passif. Il faut donc, pour justifier cette passivité, une activité correspondante, une lu­mière pour émaner le reflet. Cette activité lumineuse, c'est Dieu. En conséquence, et en premier lieu, nous attribuons à Dieu la qualité d'Etre et, bien plus,celle d'Etre des êtres. Du reste au premier vagissement des religions et des philosophes catabo-liques, exclusives de la révélation, Dieu était regardé comme le Grand Etre et, de nos jours encore, les peuples au stade primi­tif de leur évolution le désignent sous ce nom. Le résultat pre­mier de notre connaissance est donc: Dieu-Etre. Or, ce concept ne renferme rien de concret pour notre intelligibilité. Continuons. En présence de la nature et des êtres dérivés, d'apparen­ce transitoire, dont elle est peuplée, il est évident que, de gré ou de force, ceux-ci et celle-là sont engendrés. Si le prin­cipe de leur accroissement et de leur décrépitude peut être en­visagé comme intrinsèque à leur essence, il nous faut, sans au­cun doute possible, une raison de leur existence première.Cette raison, c'est l'être nécessaire,"! se", non engendré, non reflé­té, mais réflecteur, qui contient en puissance tous les autres, comme le père possède en lui-même le germe positif de la géné­ration. Alors, le concept de création s'éveille en notre esprit. Or, la création d'une nature aussi variée, aussi riche, remplie d'êtres et de choses innombrables, de 1'infiniment grand à 1'in­finiment petit, implique une puissance sans limite, la Toute-Puissance. Créateur tout-puissant, tel est le deuxième attribut dont notre entendement découvre l'existono© au sein de Dieu. 25 Mais l'espace qui contient la nature est immense, il dé­passe l'imagination des poètes et la raison des savants. L'Etre créateur est plus immense encore, lui, source de la nature et soutien de l'espace. Et l'infini nous apparaît dans sa vertigi­neuse profondeur. Dieu est partout sans être contenu nulle part, il contient, au contraire, toute la nature, il lui sert de limite lui l'illimité. Etre-Infini, voilà donc la troisième qualité dont se pare à nos yeux l'essence divine. Le temps, par la durée et la succession, ponctue tous les phénomènes naturels, les agissements et les variations de tous les êtres conscients, instinctifs ou inanimés. L'infini, le tout-puissant créateur, l'être nécessaire, ne peut pas être contenu, ni dans un morceau du temps, ni même dans son écoulement perpé­tuel. Il est, au contraire, la source du temps, comme il est cel­le de l'espace. Il dure, en effet, sans avoir une mesure capable de nous faire apprécier sa durée. En lui, aucun état ne succède à un autre, il revêt le manteau de l'immuable pour consolider le mouvement incessant de ses créatures. Voici donc l'Eternel, l'An­cien des jours, devant notre fluidité temporelle. Le quatrième attribut de Dieu vu à travers la nature est celui d'Etre éternel. Ce n'est pas tout encore; les créatures reçoivent de Dieu leur être emprunté; au point où nous en sommes, c'est l'évi­dence même. Cette communication de l'être est un don gratuit et désintéressé s'il en fût. D'où provient ce don, sinon de la bonté expression immédiate du bien? Dieu contient tout; en lui toutes les choses sont possibles, en vertu de l'infinie richesse de son essence; mais s'il n'était pas bon, il laisserait toutes choses au sein de leur éternelle possibilité. Le bien est le bien à une seule condition, celle de se donner pour être possédé, en dehors de lui-même, par ceux qui tendent vers lui comme vers leur fin dernière. En vertu de ce principe, chaque créature aspire au bien veut réaliser le bien sous une forme en relation étroite avec sa nature particulière. Or, le bien est d'abord dans son propre sein sous les espèces de l'harmonie totale des facultés dont elle est dotée et, tant que cette harmonie n'est pas effective, elle est dans la voie douloureuse. Mais le bien, pour elle, est aussi en dehors d'elle-même et plus haut, car l'harmonie recherchée 26 dépend d'une plénitude dont elle est incapable par ses propres forces, qu'elle ne réalisera jamais sans le retour à celui dont dépendent son être et ses facultés. Elle se projette donc vers le bien de toute la puissance de son désir, elle se confie à celui qui lui a tout donné pour obtenir d'être exaltée dans le bien et, dans sa confiance à la fois spontanée et raisonnable, elle voit en lui la suprême bonté, puisqu'elle pressent le sou­verain bien dans son essence. Mais ce n'est point..le lieu de nous occuper ici du souverain bien, il nous faut pour cela em­prunter une autre voie spéculative, suivre une ascèse plus haute dans la méditation et explorer auparavant divers sommets de la métaphysique. Par les êtres et les choses, nous ne pouvons dépas­ser le concept de bonté, sinon dans les rudiments de l'éthique et de la morale. Nous y reviendrons donc plus tard et, sous un aspect à peine différent, quoique sur un plan supérieur, nous ti­rerons les ultimes conséquences de l'attribut de bonté, le cin­quième placé devant nos yeux par l'étude des oeuvres divines. Mais ce cinquième attribut, lorsque nous avons pénétré dans son intériorité, nous apparaît aussi comme le premier, c'est-à-dire le plus profond et le plus adéquat de tous. Il supporte, en effet l'ensemble des autres comme une fondation, il peut être assimilé à la base de la pyramide triangulaire qui ne se voit pas de prime abord et sans laouelle les autres faces s'écrouleraient dans le vide. L'alpha et l'oméga de notre science de Dieu à travers les créatures, c'est: Dieu être-bon. C'est pourquoi Platon et son école, comme beaucoup d'autres philosophes, lorsqu'ils s'occupent de ces problèmes, parlent, au grand désespoir des cerveaux mal équilibrés, tantôt de l'antériorité de l'être, tantôt de l'anté­riorité du bien. Tout dépend de l'angle spécial sous lequel on se place: l'être supporte la bonté de toute évidence, mais sans la bonté aucun être ne pourrait maintenir son existence dans le plan du réel. 27 Cette première étape dans la science humaine de Dieu suf­fit à la majorité des hommes: elle suffit pour étayer la religion la morale, et affermir toutes les oeuvres dans la voie de l'escha tologie. Si nous jetons maintenant un regard en arrière, Dieu: Etre-Créateur Tout-Puissant, Infini, Eternel et Bon, nous pouvons déterminer avec une certaine précision la part de l'intelligence, de la raison, de la foi et leur oeuvre commune de consolidation réciproque. Car si les notions abstraites que nous venons d'exa­miner peuvent parler à notre entendement, leur application concrè­te à la personnalité divine réclame indubitablement une faculté supérieure, en quelque sorte hors série et transcendante, dont la lumière puisse disperser la brume où se perdent nos habituelles catégories. Mais la synthèse des attributs réalisée par la bonté est un simple palier pour les élites de la pensée, elles veulent, en effet, pénétrer plus loin dans l'essence divine, afin de consoli­der d'autant leur foi. Après avoir étudié Dieu dans ses oeuvres, elles veulent l'analyser, dans la mesure du possible, en lui-même Quels concepts nouveaux vont ainsi se surajouter dans notre con­naissance et élargir notre notion de la monnaie suprême? Nous al­lons essayer de le préciser. Pour cela, nous suivrons, comme tou­jours, la voie de notre raison, déclarée caduque en la matière par les matérialistes, les agnostiques et les positivistes de tous les siècles. Toutefois, pour éviter toute équivoque et toute objection, il importe de spécifier que toutes nos spéculations sur la nature divine représentent notre science particulière, ce que nous pouvons imaginer logiquement, concevoir et déterminer d'après notre propre mesure, mais non pas cette nature en soi. La notion d'Etre, support universel, sera notre point de départ. Toute chose conçue sous le rapport de l'Etre nous appa­raît sous l'aspect de l'unité; l'ensemble des êtres est également une unité, en ordre dispersé mais réel, puisque chaque être fait partie de l'universalité, qu'il complète. Or les créatures possè­dent une unité contingente, reflétée comme leur être, de l'unité divine. Celle-ci, le Bien-Un de Platon et des Alexandrins, est absolue, ineffable, indivisible; elle crée et maintient l'unité 28 en tout et, sans son immanence continuelle, tout se résorberait dans le néant. L'unité, et par conséquent l'unicité de Dieu, est le premier concept spéculativement déterminé au sein de la nature divine. De l'Un éternel, notre intellect ne peut rien tirer, car celui-ci revêt pour nous le caractère de l'immutabilité, pour ne pas dire de l'immobilité. Nous remarquons alors comment les créa­tures sont bâties sur des plans successifs. L'homme, en particu­lier, comporte un corps organisé dans la matière grossière, une ame instinctive, passionnelle, animale et vivante, un esprit sim­ple et immortel dont il reçoit son unité substantielle. L'homme, nous S±t l'Ecriture, est l'image de Dieu. En Dieu, nous devons trouver autre chose que l'unité. Cela se peut-il? Oui, comme nous l'avons vu déjà, l'être veut se connaître, il proclame son exis­tence et c'est son Verbe; il s'aime lui-même, en lui et dans son Verbe, et c'est l'amour, 1'espr.it de vie qui circule dans son sein. En Dieu, sans limite et acte pur, tout existe éternel et en substance, avec une égale intensité. Il y a donc trois termes en Dieu: le générateur, l'engendré et la convenance réciproque qui les unit. Ces trois termes nous apparaissent comme indissoluble­ment liés, inconcevables séparément, ils ne rompent donc pas l'in­divisible unité dont nous avons parlé; ils coexistent dans le mi­lieu divin sans se confondre, mais ils s'interpénétrent, car ils sont consubstantiels; ce sont les trois faces, les trois aspects d'une même essence. Ainsi dans un diamant triangulaire, chaque facette est diamant, et les trois sont le diamant. Ce sont les trois personnes divines, les trois hypostases de Dieu l'unique,le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Tous les attributs essentiels de la déité leur appartiennent en commun, éternité, infinité,bon­té ne peuvent être accordées à l'une sans être immédiatement par­tagées par les deux autres. Rien ne distingue les trois personnes en dehors du rôle qu'elles jouent dans la constitution de l'Etre divin: Paternitas = Filiatio-Spiratio = Processio, et ces trois rôles, dont l'un celui du Fils ou Verbe, est double, pour consti­tuer le quaternaire qualitatif incréé, origine de tous les actes de Dieu (confrontez avec le Tétragrammaton), ces trois rôles, qui se commandent ou se réclament mutuellement, sont désignés par les 29 théologiens sous le nom d'hypostases, c'est-à-dire d'ipséités sous-jacentes à une conscience spéciale et en acte. En chaque hy-postase divine, les attributs, qualités ou notions, sont considé­rés sous l'angle soit de la paternité, soit de la filiation-spi-ration, soit de la procession et c'est pourquoi certaine philoso­phie présente chaque terme de la Trinité sous le nom de Tridynane c'est-à-dire de triple puissance. L'exemple le plus frappant de cette triplicité de puissance réside dans la création, car le Père crée par le Verbe en vertu de l'amour du Saint-Esprit.Ainsi les trois termes de la divinité habitent l'un dans l'autre dans une consubstantielle unité et dans une distinction réelle dont aucun être concret, ni aucun raisonnement dans l'abstrait, ne peuvent nous donner la véritable et totale explication. Il y a, en effet, distinction et pluralité dans les personnes, identité absolue dans l'essence; c'est ce qui constitue le mystère réservé à la foi et, en même temps, fonde la toute-puissance réalisatrice objet médiat de notre science humaine, car Dieu l'indivisible crée dans la divisibilité de l'espace et du temps, sans altérer l'unité de son essence principielle. Quant aux attributs, non plus essentiels, mais relatifs, ils éont fonction du rôle dévolu à chaque hypostase, telle l'Incarnation qui est propre au Verbe; et, pourtant l'indivisible unité participe à toutes les pensées et à tous les actes émanés par l'essence divine soit à l'inté­rieur, soit à l'extérieur d'elle-même. En sorte que l'on ne peut émettre, d'un côté, des affirmations exclusives, et, de l'autre, des affirmations absolument réciproques, tant est profond le mystère du Dieu trois et un. Par sa pénétration dans le mystère de la Tri-Unité,notre intellect, magnifié par la foi, acquiert une clef qui va lui ou­vrir d'autres horizons sur Dieu en lui-même. L'unité^ c'est l'har­monie, et l'harmonie, c'est la beauté; l'unité, c'est la force et conserver l'unité dans la pluralité, c'est la sagesse. Gomer, Oz, Dabar: Beauté, Force, Sagesse, voilà donc trois attributs de l'essence divine qui vont nous paraître incontestables par un simple regard. Dieu est Beauté. La Beauté, dans le cadre spirituel,c'est l'harmonie entre l'essence et ses attributs, entre la volonté et ses manifestations; dans l'entendement, c'est l'harmonie des con- 30 cepts en eux-mêmes et entre eux; dans le monde physique, c'est l'harmonie et la proportion des formes; la Beauté, c'est le nom­bre, la mesure adéquate appliquée à un être ou à une chose, selon le régime de sa nature, c'est-à-dire de son origine, de sa réso­nance normale et de sa fin; la Beauté, c'est un rythme consonant et une signature. Or, en Dieu, tout est harmonie, comme nous avons pu le voir en explorant les lisières de l'insondable Trinité. Il est donc la Beauté absolue, immuable, qu'aucune laideur ne peut atteindre, car son essence ne comporte aucune possibilité de va­riation; il est la beauté universelle que tous les hommes, sous tous les cieux, peuvent contempler du même oeil et admirer. Bien plus encore, il est l'harmonie de toutes les combinaisons cosmi­ques sorties de sa main, car les choses sont ou paraissent bel­les, uniquement parce que Dieu a marqué sur elles le sceau de son incorruptible et vertigineuse beauté. Dieu, c'est la force, puisqu'il est la puissance. En ver­tu de son infinité, il dépasse toutes les forces actualisées de l'univers dans leur ensemble, il dépasse encore toutes les forces imaginables. Toutes les existences proviennent de lui; en lui, tous les possibles ont leur raison d'être et leur éventuelle réa­lisation. Aucune parole humaine ne peut donner une idée de l'éner gie dont la puissance divine est capable; sa force, par un indi­cible embrassement crée, soutient, limite, corrobore et harmonise tous les éléments, comme leurs actions et réactions. Par lui, les minéraux sont soumis à une impénétrable cohésion; par lui, les végétaux croissent et se multiplient; par lui, les animaux se tendent pour l'tffort souvent prodigieux qui les guide dans la voie de l'instinct; par lui, l'âme et le corps de l'homme sont unis comme dans un tout insécable; par lui, les esprits persis­tent dans leur immortalité; par lui, les astres et les systèmes solaires gravitent inexorablement autour de l'axe universel.Dieu est l'Elohim Ghibor qui correspond à Gebourah du système séphiro-tique. Dieu est la sagesse. La sagesse est l'intelligence qui détermine, par le nombre, le poids et la mesure, la fin à obtenir et les moyens efficaces pour la réaliser. A l'origine des temps, les savants et les philosophes étaient appelés sages. Mais la 31 sagesse des hommes n'est rien à côté de la sagesse divine: scien­ce universelle, à proprement parler super-science, gnose, totale et absolue. Dieu ne sait rien à notre manière, il n'a pas besoin de notre connaissance discursive et toujours incomplète; nous commettrions une erreur en portant notre science à la hauteur de l'infini pour juger celle de Dieu. Il voit tout dans l'infinité de son essence; il voit le divisible dans l'indivisibilité, la diversité dans la simplicité, la multiplicité dans l'unitë, le relatif dans l'absolu. Et cette vision intuitive et immédiate, c'est la plénitude, les formes importent peu, elle considère les essences, elle pénètre jusqu'au coeur des noumènes et abandonne les séries phénoménales à l'étude dispersée de notre science ex­périmentale. L'essence même de la sagesse de Dieu, c'est de con­templer dans l'être dont elle est la parure, l'idée, la science et la substance des choses; aussitôt qu'elle se connaît, elle connaît tout, elle connaît Dieu et le monde et le devenir de ce dernier, qui n'est même pas un point dans l'éternité et dont la fin réside en Dieu. La sagesse, comme la beauté, comme la force, comme la bonté et tous les attributs essentiels, c'est Dieu lui-même, Dieu, du reste, par la voix millénaire de l'Ecriture, ne proclame-t-il pas son emprise éternelle sur la sagesse? On peut lire, en effet, au livre de la Sapience: "Dominus possedit me in initio viarum suarum, antequam quidquam faceret a principio. Ab aeterno ordinatae sum(9): le Seigneur me possède au commencement de ses voies avant que rien ne soit fait; de toute éternité,j'ai été ordonnée. Et, plus loin, la Sagesse se place dans le principe de toutes les oeuvres du créateur, car elle n'est rien vautre chose que la Parole par laquelle Dieu se connaît, par laquelle il crée et organise, elle est le Verbe ordonnateur du monde visi­ble et invisible, le Fils consubstantiel au Père et à l'Esprit-Saint. Beauté, Force et Sagesse réunies et indissolublement liées dans un même être le rendent aimable. La beauté est l'ai­guillon du désir, la force le refuge de la faiblesse, la sagesse l'attraction perpétuelle de l'ignorance, personne ne peut le con­tester. Dire que Dieu est aimable est une expression trop faible et quasi ridicule; il est mieux encore, il est l'amour lui-même. 32 Cet amour prend naissance dans la triple source jamais tarie des trois attributs que nous venons d'examiner et qui jaillissent eux mêmes du sein de l'unité. La beauté n'existe que pour se donner, la force pour créer et maintenir, la sagesse pour illuminer. Et cette triple fonction, magnifiquement résumée dans le mot amour nous apparaît dès maintenant comme la fin même de Dieu, la raison la plus haute et la plus pure de son être ineffable: Dieu est amour. Beaucoup de définitions de l'Amour ont été données; aucune peut-être n'est adéquate, car, vu à travers l'homme, l'amour est complexe et s'exprime tour à tour sur les trois plans dans les­quels notre personnalité se débat. Un seul vocable, dans tout le langage philosophiquew peut nous mettre en contact avec la subs­tance même de l'amour, c'est le mot grec Eros, qui signifie: Désir. Le désir est l'unique moteur de toute l'activité humaine. Sans lui, notre espèce serait une masse amorphe, atone sans res­sort et sans but, emmaillotée dans les langes de la médiocrité. Mais notre désir se disperse à tous les vents des fantaisies con­tingentes, depuis les emportements de l'érotisme physique jusqu' aux visions opiacées des cérébralités perverses. Notre désir se disperse par suite de la disparité de son appétence, provoquée par la nécessaire adaptation aux divers plans et, surtout, résul­tat de notre limite, par l'extériorité de ces plans eux-mêmes. Cette extériorité tend, il est vrai, vers une certaine intégra­tion en vue de réaliser une plénitude factice, car l'homme, avant tout, et, dans la généralité des cas, s'aime et se désire lui-même. Etre incomplet, il veut se compléter et l'objet de son amour n'est pas autre chose, pour lui, que l'occasion de parfaire son unité. Son désir correspond au vide qu'il ressent au fond de son moi. Dans l'unité de Dieu, rien de semblable ne peut se conce­voir; en lui, l'amour-désir est une pensée dans son essence et une substance dans sa pensée, il fait partie de lui-même au point de se confondre avec lui, il est la fleur qui s'épanouit sur la tige trilobée de la divinité. Cet amour n'a pas d'objet exté­rieur et par conséquent se suffit à lui-même. Par lui, Dieu s'ai­me et se désire éternellement dans la totalité de son essence. Or cette essence contient tout, non seulement la supersubstance 33 des trois hypostases de la Trinité, mais la substance éventuelle de tous les possibles, il aime donc aussi et désire éternellement la manifestation de sa pensée. En Dieu, du reste, le désir ne revêt pas le masque de déficience de nos appétitions humaines:il n'est pas un manque, mais une plénitude; son désir est le "Poros" des philosophies platoniciennes. Dieu aime et désire parce qu'il est surabondant, parce qu'il éprouve le besoin de se donner, de se répandre en dehors de lui, et c'est ce besoin incoercible de la plénitude qui est à l'origine de la création. Par là, nous rejoignons le Dieu de bonté, auquel nous étions parvenus dans l'étude des êtres contingents. Du désir de l'homme, on peut dire qu'il n'est, en soi,ni bon ni mauvais, car le désir se qualifie par son objet. Or, en Dieu, le désir est infini, puisque son objet est Dieu lui-même; il s'élève sur les cimes inconnues de l'essence divine, il n'a rien à recevoir d'autrui, il ne peut que se donner. Par amour, Dieu se donne, non pas tout entier, - l'infinité est incommuni­cable,- il se donne selon la réceptivité des êtres émanés de sa pensée et qui sont fatalement limités par l'incidence du temps ou de l'espace; il se donne à tout, à tous et à chacun, et cet amour s'appelle alors la charité. Tel est l'amour divin, capi­teux et actif parfum de l'Unité. Nous voici en présence de quatre attributs de l'essence divine considérée en elle-même: beauté, force, sagesse, amour. La synthèse de ces quatre termes constitue l'être parfait. Qu'est ce que la perfection? Les hommes ne trouvent en eux et autour d'eux qu'une perfection relative. Pour nous, par exemple, une arme ou un outil sont parfaits s'ils sont adaptés à leur fin sans aucune déficience; une oeuvre d'art est parfaite lorsqu'el­le dégage une harmonie totale pour tous les sens sur lesquels elle peut agir, quand elle les charme, les envoûte et les sature jusqu'à la limite de leur capacité. Pour nous, le commencement de la perfection se trouve dans le sentiment de 1'imparfait dont nous sommes revêtus, tant il est vrai que la science humaine est toujours négative. En Dieu, la perfection est d'autre sorte. Elle réside dans son essence, elle est partie intégrante de son être. Le seul mot qui se puisse employer en parlant de la per­fection divine, comme pour tous ses autres attributs, du reste, est celui de suréminence. En effet, la nature de Dieu et sa for­me sont immuables, ses qualités sont substantielles, elles ne doivent rien qu'à lui-même. L'imperfection des créatures ne vient pas de Dieu mais de leur contingence et leur perfection relative trouve en lui sa limite et sa raison d'être. Cette perfection relative est une ombre, une participation indéfiniment extensible dans les lisières de l'espèce, de la perfection divine. Cette dernière est un but vers lequel tend la perfection des choses; non seulement, elle en est la somme, puisqu'elle en est l'unité fondamentale, mais elle la dépasse dans la proportion de l'infini au fini. La perfection apparaît lorsqu'il y a adéquation, ou,pour mieux dire, unité de l'essence et des qualités, de la substance et de la forme, de la fin et des moyens propres à la conquérir, de la puissance et de l'actualisation. En Dieu, nous trouvons tout cela, et c'est pourquoi il est l'être parfait, le seul qui existe. Maintenant, nous pouvons répondre à la question plus haut posée. La perfection c'est le bien en soi. En conséquence, Dieu n'est pas seulement la bonté, il est aussi le bien suprême,source et fin et de lui-même et de toutes choses. Il ne faut pas confondre le Bien avec les biens. Ceux-ci, tangibles ou non, sont constitués par tout ce qui prolonge une individualité; ils sont donc transitoires comme les individus dont ils sont la propriété, au sens juridique du mot, qu'ils soient intérieurs ou extérieurs. Au contraire, le Bien, pour cha­que être, c'est l'activité harmonieuse de toutes ses qualités et facultés , dans un cadre conforme à 1'expansivité de sa propre nature. Si un être est établi sur plusieurs plans, - c'est le cas pour l'homme, - son bien évident sera l'activité harmonieuse du plan supérieur, l'activité spirituelle lorsque celle-ci peut en­trer en jeu. Mais ce bien sera encore relatif, parce qu'il est en rapport avec les possibilités ontologiques et se limite à la per­fection compatible avec l'espèce, perfection vers laquelle il tend, ou doit tendre, invinciblement. Par contre, si un être est d'essence parfaite, s'il possède la plénitude en lui, il n'a rien à prétendre en dehors de lui, il ne tend pas vers une perfection spécifique déjà réalisée dans son sein. Il est donc son propre 35 bien et devient, par là même, le Bien absolu, le Bien en soi, celui pas lequel tous les autres êtres reçoivent leur part de bien, dans la mesure où ils peuvent la capter. C'est là, sans aucun doute possible, le cas de Dieu. Le Bien fait partie de l'essence divine, il est immanent à l'unité et ne peut s'en sépa­rer sans une abstraction toute humaine. Chaque pensée, chaque pa­role, chaque acte de Dieu est le bien lui-même. Mieux encore, en Dieu le Bien est au-delà de l'être, de la pensée et de l'action; il est leur base nécessaire et inébranlable. C'est pourquoi tou­tes les choses et tous les êtres émanés de lui, sont bons en eux-même et se précipitent vers lui comme vers le centre de leur en­tité respective, pour participer au Bien, qui est leur fin der­nière, avec une intensité sans cesse accrue. Et ils le font de deux manières: soit en s'identifiant à lui, en se déifiant,selon la parole si souvent répétée de 1'Aréopagite, soit en projetant vers lui leur désir, racine nourricière de leur activité. L'es'-'" prit va vers Dieu par son intelligence et sa foi, l'animal par sa sensibilité et son instinct, la plante par son ascèse végéta­tive qui est une aspiration vers l'épanouissement vital, le miné­ral par sa cohésion massive qui est l'aptitude de principe de la participation à l'être. C'est à des conclusions analogues que Plotin, dans sa première Ennéade, ©t arrivé. Mais il en tire des conséquences,à première vue erronées, lorsqu'il écrit: " Si toutes les énergies se dirigent vers le Souverain Bien, le Bien lui-même ne doit vi­ser à rien, il est l'immobile principe des actes conformes à la nature..., il est le Bien..., parce qu'il reste ce qu'il est". Dans l'abstrait d'une méditation conduite selon la théodicée pla­tonicienne, c'est peut-être exact; dans la réalité, c'est une autre chose. Dire du Bien suprême, de Dieu, qu'il est immobile, est tout à fait impropre; il est immuable et c'est différent. Tous les êtres se dirigent vers Dieu, mais s'il ne venait pas à eux par la création d'abord, par la grâce ensuite, ils ne par­viendraient jamais à l'approcher d'assez près pour participer au bien dans la plus infime mesure et aucun d'eux ne pourrait même subir son emprise. Dieu peut apparaître immobile à nos aberrations spécula­tives, parce qu'il est moteur, et non pas mu, et parce que mo- 36 teur et mobile„ en lui, sont une seule et même chose. Ainsi aux yeux de la science, le soleil est pratiquement immobile au centre de son système, mais il actionne les planètes, les retient dans une orbite inexorable et leur dispense la vie et le mouvement,il est l'énergie de ses satellites. Dieu le Bien est l'énergie de l'univers, une énergie attractive qui constitue l'union et l'har­monie de tous les mondes et de tous les êtres. Le Bien Souverain est une force agissante et non immobile il décrit en lui-même et sur lui-même une révolution dont l'inva­riabilité n'est pas synonyme de stagnation. Cette révolution est un cercle éternel dont il est lui-même le centre, le rayon vec­teur et le plan circonférentiel; il les décrit sans sortir de son essence, en revenant au point qu'il n'a jamais quitté. La force attractive et éternellement agissante du Bien est assez puissante pour engendrer la gravitation universelle de toutes choses autour de Dieu. En somme, tout aspire au Souverain Bien à travers la dis continuité des biens et du bien relatif; tout est suspendu en lui Quant au Bien, il repose sur lui-même, éternel, infini, toujours actif, il est son propre pivot et son seul aliment; le Bien est Dieu et Dieu c'est le Bien. Par la raison unie à la foi, nous pourrions encore dénom­brer dans l'essence divine une multitude d'attributs et de quali­tés, tels la justice, la miséricorde et la sainteté, ou tous au­tres, dont nos vertus humaines, actuelles ou possibles, sont un reflet à peine lumineux, puisque Dieu est le principe et le sup­port de tout ce que nous pouvons concevoir, connaître et réali­ser. Mais tous ces attributs peuvent rigoureusement se déduire de ceux examinés jusqu'ici; chacun les retrouvera avec facilité et les sondera selon le rythme particulier de ses cogitations. Du reste, ici paraît s'achever le cycle de la théodicée et de la théologie rationnelle et s'ouvrir le domaine de la théologie mys­tique, dans lequel la foi n'est plus l'adjuvant proprement dit de la raison, mais lui dicte ses lois constitutionnelles par le tru­chement de l'imagination créatrice, cette faculté maîtresse qui facilite l'incorporation des idées divines au sein de notre en­tendement humain. 37 II nous reste maintenant à effectuer une synthèse rétros pective de nos méditations, afin d'avoir une nette idée de la notion de Dieu, telle qu'elle se présente à notre esprit, une fois parcouru le labyrinthe de notre pensée. Mais, répétons-le sans nous lasser, cette notion restera toujours, eu égard à l'infini, aussi imperceptible qu'un minuscule aérolithe en pré­sence des étoiles géantes qui roulent dans l'immensité. Pour justifier notre existence et celle de tous les êtres répandus dans le cosmos, nous avons affirmé Dieu. Or, cette af­firmation comporte, pour notre intelligence, une antinomie fonda mentale, car Dieu est l'être au-dessus des êtres, la pensée au-dessus des pensées; il est l'ensemble de tout ce que nous pou­vons comprendre et rien de ce que nous pouvons concevoir.Science positive d'un côté et science négative de l'autre. En affirmant Dieu, nous nions en même temps tout ce que nous avons appris de la nature limitée et contingente et cette négation se trouve être une affirmation suréminente. Dieu déborde tout: l'être et le néant,- 1'ens et le non-ens,- dont nous avons énoncé plus haut la corrélation et c'est pourquoi, peut-être, certains phi­losophes ont placé à l'origine de leur cosmogonie ce néant fé­cond dont ils ont fait un super-principe. Nous avons cependant essayé d'instaurer une science po­sitive de Dieu, science, hélàs! relative, puisque, pour nous, l'intelligible demeure nécessairement sous le joug de nos caté­gories. Comment avons-nous pu affirmer Dieu? Parce qu'il se ré­vèle à nous en des manifestations inexplicables en dehors de lui Comment étayons-nous cette affirmation? Par la réalité et par notre propre pensée et c'est par là que nous pouvons caractéri­ser Dieu et ses manifestations de la manière la plus adéquate aux yeux de notre raison discursive. L'ensemble de la réalité et la pensée dans son expansion la plus haute et la plus complète, tel est Dieu pour 1'intellection humaine et c'est pourquoi la notion de plénitude est venue s'incorporer, plus d'une fois, dans nos raisonnements sur l'essence divine; du reste, réalité 38 et pensée, non seulement sont une seule et même chose, sous deux aspects rendus nécessaires, par la limite de notre entendement, mais, dans leur objectivité, elles sont parfaitement une et ce­pendant distinctes, comme Dieu et ses hypostases. Voyons maintenant le texte même du problème que nous nous sommes efforcés de résoudre. Si la religion chrétienne nous a conduit vers Dieu par des dogmes, objet de foi et trancendants à notre raison, si la kabbale s'est ingéniée à rechercher un ac­cord entre les dogmes et les conditions d'exercice de nos caté­gories, n'oublions pas que nous avons étudié Dieu à travers l'hom­me et la nature et déterminé ses attributs et ses qualités en portant à une hauteur infinie, à la souveraine perfection, ceux découverts en nous ou dans les créatures. La base principale de notre science positive de Dieu, c'est donc l'homme lui-même. En fonction du"Cogito"cartésien, nous avons reconnu Dieu comme la pensée suprême, celle qui n'a rien d'autre à penser en dehors d'elle-même, puisqu'elle contient la pensée de toutes les possi­bilités réalisables. Ainsi, en face de notre moi pensant, nous avons déterminé l'Etre des êtres, l'être de Dieu. En présence de la réalité, Dieu nous est apparu non pas comme la somme, mais corn me la source des existences effectives et éventuelles. Nous avens ainsi fixé ses attributs principaux: Infinité, Eternité, Toute-Puissance, Unité, Bonté. Ce n'est pas tout, l'homme agit et l'ac­te issu de la pensée est précisément ce qui engendre la réalité au sein du Devenir. Alors, Dieu, par opposition aux causes secon­des, est conçu comme la cause première, le moteur non mû, le cré­ateur et l'organisateur de l'univers. "Voilà comment, en tous nos concepts du divin, la transcendance apparaît, sans que nous puis­sions l'éluder. Dieu est transcendant à toutes les existences ba­sées sur les affinités chimiques ou autres synthèses; il est pro­prement la vie. Il est transcendant à toute idée, à toute pensée, à tout ce qui nous est intelligible, car il est essentiellement Verbe, Parole et Acte pur. Enfin, il est transcendant à toutes les relations d'homme à homme, de règne à règne, de dépendance et d'opportunité spatiales et temporelles; le relatif et lui ne peu­vent cohabiter, car il est l'absolu. L'absolu, ce concept négatif et antinomique à notre raison, est la caractéristique principiel-le et exclusive de Dieu. En effet, l'absolu ne comporte rien au- 39 dessus de lui; dans la pensée comme dans la réalité, il ne dé­pend de rien, sa nécessité et sa raison d'être résident en lui. Il est donc le contraire du relatif, du conditionnel, de la con­tingence à travers lesquels nous avons pu nous élever jusqu'à lui, après avoir établi l'antithèse, déterminée par nos raison­nements discursifs sur la nature, et sans laquelle nous ne sau­rions avoir la moindre idée de l'absolu. Il est le contraire de la relativité dans la pensée, mais dans la réalité, il en est la condition sine qua non, la cause déterminante, car le contin­gent ne peut se concevoir sans une certaine relation avec l'ab­solu, faute de quoi il s'évanouirait comme une fumée. En ces quelques mots, nous venons de fixer l'essence abstraite de Dieu et confirmer notre assertion: il est l'absolu. Or, l'absolu, transcendant à notre raison, principe des principes conditionne tous les problèmes tour à tour soulevés par la phi­losophie ou par la religion, car tous ont pour ultime objet,soit dans la pensée, soit dans la réalité, un des aspects de l'absolu terme où tout converge, comme vers un centre universel. Ainsi, Dieu l'absolu est non seulement la source, mais la fin dernière de toute contingence. Il est facile de le démontrer par un rapi­de examen de nos pensées. Voulons-nous établir la discrimina­tion de nos facultés et leur hiérarchie à travers le labyrinthe physique et intellectuel? Fous aboutissons à l'entendement et à la raison et ceux-ci nous mettent en présence de l'absolu sans lequel notre fondement psychologique lui-même s'écroulerait. Pensons-nous à la vérité suprême dans laquelle se fonde toutes nos vérités particulières et relatives? Cherchons-nous à réali­ser l'unité de notre raison et de cette vérité totale? Nous voi­ci revenus au même carrefour pour consolider notre logique chan­celante. Voulons-nous fixer une règle adéquate dans laquelle tous nos actes puiseront leur justification? L'éthique encore nous conduit à cet absolu, rebelle à toutes les compromissions et à toutes les facilités. Quant à la métaphysique, elle établi­ra la nécessité de l'absolu comme condition de tous les rapports existentiels. Enfin, si l'absolu ne rayonnait pas dans le monde des formes, notre conception de la Beauté s'épanouirait dans une symbolique incohérence, et toute philosophie du beau serait inu­tile. Mais tous ces aspects de l'absolu sont plus ou moins des 40 abstractions dont la réalité se joue, il faut les synthétiser et les concrétiser dans une unité transcendante à tous nos concepts successifs et discursifs, qui soit à la fois: être, pensée, véri­té, bien souverain et beauté suprême; nous aurions, alors, la notion de Dieu dans toute sa réalité substantielle et nous jet­terons les bases de la théodicée, marchepied de la théologie. Si l'absolu est le contraire du relatif, comment celui-ci peut-il subsister en sa présence et comment celui-là peut-il s'accommoder d'une coexistence, si lointaine soit-elle, avec le relatif? L'absolu est inaccessible au relatif; l'un et l'autre, à priori, semblent se nier mutuellement. Mais comme nous l'avons dit souvent sous une autre forme, l'un engendre et l'autre est engendré, ce qui implique un rapport réciproque d'immanence. Puisque l'absolu engendre le relatif, il doit le contenir en principe dans sa substance; puisque le relatif subsiste, il doit participer à l'absolu dans la mesure de sa limite, nonobstant toute inaccessibilité fondamentale, comme l'effet participe à sa cause. Or, la religion chrétienne, par le mystère de la sainte Trinité, nous montre l'existence de la relation en Dieu, sous le couvert des trois hypostases divines, corroborant, de ce chef, par un appel à la foi, les conclusions de notre entendement. Elle va plus loin encore, elle affirme, dans le mystère de l'In­carnation, que l'absolu, par sa propre volonté, peut devenir le relatif, et, par le mystère de la Rédemption, elle montre com­ment le relatif, à sa manière, peut accéder à l'absolu. Ainsi se trouve établie la liaison entre les deux termes de l'antithè­se dont nous avons parlé et notre recherche n'a peut-être pas été vaine puisque, par la pensée et la réalité, nous sommes arri­vés au concept de Dieu-Absolu, Etre des êtres, et nous avons pu déterminer son essence dans la limite des rapports intelligibles qui sont à notre portée. Certes, nous avons dû, à maintes reprises, abandonner la raison pure et rejoindre les dogmes énoncés par la révélation mais nous avons pu, à chaoue étape, constater l'accord de la pensée et de la réalité relatives avec ce qui est éternel. Par un procédé abstractif, nous avons progressé du relatif à l'abso­lu et par un retour, en quelque sorte concret, nous avons adapté 41 conditions absolues de l'être aux contingences du relatif.Nous avons donc réalisé, dans notre intelligence et notre conscience, la norme humaine de Dieu et trouvé l'inexplicable support de la formule cartésienne qui est à l'orée de notre science ontologi­que discursive. Désormais, la notion de Dieu, réalisée dans l'unité totale, nécessaire et transcendante de l'absolu, brille­ra pour nous, à la limite de notre intelligibilité, d'une lumiè­re telle que nous puissions la supporter. Quant à l'énigme tout à l'heure indéchiffrable: être ou néant, elle nous laissera en repos, puisque nous avons reconnu la nécessité de l'être absolu à la base de notre raison fugitive, magnifiée et illuminée par la foi.